Was Hoffnung vermag

Ostergedanken 1972 von Karl Rahner SJ

Es sollen gleich zu Beginn dieses »Osterartikels«, von dem vermutlich viele Leser denken werden: muß das denn wieder sein?, zwei Dinge gesagt werden. Der Verfasser ist - so hofft er wenigstens - von der Wahrheit der christlichen Osterbotschaft glaubend überzeugt. Er bekennt mit den Kirchen der Christenheit: Der Herr ist wahrhaft auferstanden. Das und nichts anderes. Aber der Verfasser weiß, daß man zu allen Zeiten und somit auch heute darüber nachdenken müsse, was damit gemeint ist. Er will also nicht darum herumreden in einem Gerede, das für alle von vornherein annehmbar ist und darum - nichts besagt. Er meint allerdings, daß ein so unverblümtes Bekenntnis auch heute für alle Menschen nachdenkenswert sei, natürlich von der Sache, nicht vom Schreiber her.
Und zweitens: Was hier gesagt wird, ist nicht der Versuch eines Osterhymnus. Den singen die Glaubenden, die die Enttäuschung des Lebens und den Zweifel hinter sich zu lassen vermögen, glauben und von diesem innersten Segen ihres Lebens her befreit bekennen, was sie glauben. Hier soll nicht so sehr von diesem hoffenden Osterglauben selbst gesprochen werden, sondern gewissermaßen an seiner Schwelle schüchtern über seinen Sinn und seine Glaubwürdigkeit nachgedacht werden. Glaube aber und solche sich auf ihn hintastenden Erwägungen sind nicht dasselbe.
Viele (vielleicht die meisten) Menschen leben eine letzte Überzeugung, durch die sie in der freimachenden Wahrheit sind, viele von ihnen können diese aber für sich und andere nicht »objektivieren«, für sich selbst und andere nicht in ein formuliertes Bekenntnis in Sätzen hineinheben, wenn sie zu reflektieren beginnen auf das, was sie wie verschwiegen und verschämt in der Verantwortung, Liebe und Treue des Alltags einfach leben. Sie werden verwirrt und fangen an, daran zu zweifeln, daß so Hohes und Unheimliches sich in ihrem Leben begibt, was da in religiösen und vielleicht sogar metaphysischen Sätzen über den letzten Sinn des Menschenlebens ausgesagt wird. Vielleicht ist vielen nur gegeben, im dunkel verschwiegenen Grund ihrer Existenz zu haben, wovon andere - die Religionen und andere Interpreten des Menschen - auch ausdrücklich zu sprechen wagen, und gewiß an sich auch mit Recht, weil, wo so etwas glückt, es auch wieder den ungesagten Vollzug des Lebens mutiger für sich selbst, reiner und klarer machen kann.
Die bekümmerten Zweifler

Wenn hier also, so gut es geht, dieser verschwiegene Grund des Lebens und seines freien, verantwortlichen Vollzugs christlich ausgelegt wird, dann geht die Rede von etwas, was der Christ als unreflektiertes Ereignis auch demjenigen grundsätzlich zubilligen kann (und sogar muß), der solche Rede in seiner eigenen Reflexion nicht als richtige Auslegung dessen anerkennt, was er selber lebt. Es gibt genug »bekümmerte« Atheisten und Zweifler an der ewigen Bewahrtheit des Sinnes eines verantwortbaren Lebens. Aber sie wissen eigentlich nicht aus ihrem System heraus zu erklären, woher denn solcher radikalster Kummer überhaupt in der Wüste des Daseins auftreten könne, und ihr Kummer sagt nochmals das Gegenteil von dem, was sie in der Dimension ihrer reflektierenden Interpretation des Lebens meinen.

Unter diesen Voraussetzungen aber wage ich zu sagen: Wo ein Mensch sein Leben lebt in bedingungsloser, selbstloser Liebe, in einer letzten Treue, die nicht mehr belohnt wird, in einer Verantwortung des einsamen, von niemandem mehr kontrollierten und belobten Gewissens, da vollzieht er einen hoffenden Glauben an seine bleibende Endgültigkeit, ob er es reflektiert oder nicht, ob es ihm gelingt, diese Überzeugung verbal zu objektivieren, oder nicht. Wer vor die Gräber von Auschwitz oder Bangla Desh oder andere Mahnmale der Absurdität des menschlichen Lebens tritt und es fertigbringt, weder davonzulaufen (weil er diese Absurdität nicht aushalten kann) noch zynisch zu verzweifeln, der glaubt, auch wenn sein Verstand stillsteht, an das, was wir Christen das ewige Leben nennen, ob er es fertigbringt, auch noch diesen Satz des radikalen Mutes auszusagen, oder nicht.
Man kann radikale Liebe, Treue und Verantwortung, die sich nie »rentieren«, leben und dennoch »meinen«, alles menschliche Leben verschwinde im leeren sinnlosen Nichts, aber im Akt solcher Lebenstat selbst ist diese Meinung nicht enthalten und sie widerspricht dem, was man tut. Solche Grundtaten des Lebens setzen die Hoffnung auf Endgültigkeit, auf bleibende Gerettetheit des Lebens, bejahen die erste und letzte Voraussetzung solcher Hoffnung, die wir Gott nennen. Nur in solchem Glauben wird das untergegangene Leben von uns wirklich verantwortet, wird es nicht zu einem Dünger degradiert für eine Zukunft, die selbst wieder verschwindet im leeren Nichts. Wer sagt, solche Ewigkeit geschehe jetzt im Leben, da man hier der Liebe und Treue Gottes gewiß werde, der kann, wenn er konsequent ist, solche Erfahrung erst recht nicht dem Vergehen anheimgeben. Der erfährt Ewigkeit in der Zeit, darf aber gerade darum die nichtigende Zeit nicht über diese Erfahrung einer Liebe Gottes und des Nächsten siegen lassen.
Endgültigkeit der Geschichte

Wir brauchen diese in der radikalen Hoffnung gegebene Endgültigkeit unserer Geschichte und unserer Person nicht »vorzustellen« und auszumalen. Wir wissen von ihr nichts als eben das, was in dieser unbedingten Hoffnung selbst gegeben ist. Natürlich dürfen wir sie nicht als Verlängerung unserer Zeit denken, in der Neues beliebig in einen solchen neuen Zeitraum eingetragen werden könnte. Sie ist die Endgültigkeit unserer Geschichte vor Gott und in ihm, eines Lebens, das hier in der Zeit geschah und, wenn auch verborgen, genug von dem in sich barg, was wert ist, endgültig, »immer« zu sein.

Diese Hoffnung bezieht sich konkret auf den einen und ganzen Menschen und ist darum schon Hoffnung dessen, was wir Christen die »Auferstehung des Fleisches« nennen. Eine platonisch abendländische Tradition ist zwar daran gewöhnt, den inneren Grund der Bleibendheit des Menschen »Seele« und den Grund seiner Raumzeitlichkeit »Leib« zu nennen und sich darum den Inhalt der letzten Hoffnung des Menschen als Unsterblichkeit der Seele als eines Teiles des Menschen vorzustellen und dann die christliche Hoffnung auf die »Auferstehung« des Menschen (des »Fleisches«, das der Mensch ist und nicht nur hat) als zusätz1iches Ereignis am Ende der Gesamtgeschichte bloß noch für den »Leib« zu denken.
Man soll auch heute diese platonisierenden Vorstellungsschemen nicht zu sehr von oben herab kritisieren, zumal sie dauernd in den Glaubensaussagen der christlichen Kirchen zur Verdeutlichung des eigentlich Gemeinten verwendet werden. Aber wir dürfen auch sagen: Die christliche und menschliche Hoffnung geht auf die Gerettetheit des einen und ganzen Menschen und ist so eine Hoffnung, die nicht schon von vornherein den »Leib« ausklammern kann und dann über sein Schicksal nur durch eine Sonderbelehrung etwas wüßte. Das darf auch gesagt werden, wenn dadurch nicht geleugnet zu werden braucht, daß die eine Endgültigkeit des Menschen sich für die in ihm gewiß gegebenen pluralen Momente seiner Wirklichkeit je verschieden auswirkend gedacht werden muß, ohne daß wir imstande sind, diese Verschiedenheit etwa der »Verklärung« von »Leib« und »Seele« uns nochmals genauer auszumalen.
Darum ist es auch letztlich keine Glaubensfrage, ob das, was wir die Auferstehung des Leibes im engeren Sinn nennen, sich am Ende der Gesamtgeschichte ereignet oder als immer gleichzeitig gegebenes Moment an der einen Endgültigwerdung des Menschen gedacht wird, die mit dem Tod jedes Menschen eintritt. Schon eine mittelalterliche Theologie konnte sich die »Auferstehung« des Menschen unabhängig von der Frage denken, was mit dem Leichnam geschieht, den der Mensch im Tode hinterläßt. Der Mensch ist einer, er hat eine Hoffnung für sich, diese Hoffnung ist radikal gesetzt im Akt der verantwortlichen Übernahme seiner Existenz und tritt ins reflektierende Bewußtsein in dem, was wir »Auferstehung des Fleisches« nennen (und auch die »Seele« in ihrer »Unsterblichkeit« umfaßt).
Nur in solcher Hoffnung kann man an die Frage der Auferstehung Jesu herantreten. Solche Hoffnung ist der Ort dieses Glaubens. Die in der Mitte der Existenz wohnende Hoffnung (gleichgültig, ob sie in Freiheit zur eigenen gemacht wird oder aber verzweifelt, was auch zum Unheil des Menschen wirklich möglich ist, verworfen wird) sucht in der Geschichte ihre Greifbarkeit, das Ereignis, in dem sie wagen kann zu sagen: Es ist geschehen, was ich auch für mich erhoffe, indem ihr ihre eigene Selbstobjektivation dargeboten wird und so für sie der Mut entsteht, sich zu sich selbst zu bekennen. Dieses Ereignis findet der christliche Glaube in Jesus. Die Hoffnung für uns ist eine Hoffnung, die sich bei ihm nicht mehr selbst zu verleugnen wagen darf.
Es ist hier natürlich nicht der Ort, von Jesus alles darzulegen, was der christliche Glaube von ihm bekennt. Hier ist nur verkürzend zu sagen: Der Glaube tritt vor diesen Jesus, sein Leben, sein Wort, seinen Anspruch an uns und sagt: er lebt. Seine Sache ist nicht untergegangen, nicht durch seinen Tod desavouiert. Aber diese Sache wäre nicht er, sondern eine Ideologie, die man auch ohne ihn haben kann, wenn er selbst untergegangen wäre, würde er nicht leben. Dieses von unserer Hoffnung immer gesuchte Ereignis könnten wir nicht Jesus nennen, wenn nicht uns durch das apostolische Zeugnis von ihm, seinem Wort, seinem Leben und Tod und eben von seiner endgültigen Bleibendheit (Auferstehung genannt) eine Nachricht überkommen wäre. Aber dies als unersetzbar vorausgesetzt, erfahren wir selbst in der Begegnung mit ihm, daß er lebt: in der befreienden Macht seines Lebens und seines Todes, der in Gott hinein geschieht: im Zeugnis seines Geistes, ohne das wir ja gar nicht glauben könnten, auch nicht an seine Auferstehung. Wir sind (oder können sein) nicht diejenigen, die so auf das »Augenzeugnis« der ersten Jünger angewiesen sind, wie es Menschen sind, die nur durch einen Bericht von einem Geschehen erfahren, das sich schlechterdings außerhalb ihres eigenen Erfahrungskreises begeben hat. Das Zeugnis der Jünger und unser inwendiges Zeugnis von der Erfahrung der lebendigen Macht Jesu (Jesu, nicht bloß einer letztlich willkürlich mit seinem Namen verbundenen Ideologie!) bilden ein Zeugnis: er lebt.
Man kann, wenn man will, zwar achselzuckend sagen, man erfahre in sich selbst nichts von diesem Zeugnis des »Geistes« Jesu, der ihn als lebendig bezeugt. Wer aber so sagt, der ist zu fragen, ob er sich schon einmal willig diesem fordernden Anspruch Jesu ausgesetzt hat, der auf Leben und Tod, d.h. auf die Liebe zu den Menschen und Gott in einem geht und dann als unablöslich von seiner Person erfahren wird.
Was wir wissen

Wir wissen von seiner Auferstehung hinsichtlich dessen, was damit eigentlich gemeint ist, auch nicht mehr als das, was wir für uns selbst hoffen: die bleibende, wirkende Rettung seines Lebens durch Gott. Wir brauchen die Eigenart seines leiblichen Auferstandenseins uns nicht ausmalen, weil wir es nicht können. Wir brauchen auch im »leeren Grab«, das als solches allein ja gar keine Auferstehung verbürgen kann, nicht den eigentlichen Grund des Glaubens an seine Auferstehung zu erblicken. Wir können die Berichte von den Erscheinungen des Auferstandenen in der Schrift, wenn wir wollen, lesen als sekundäre Verdeutlichungen einer Erfahrung des Auferstandenen, die in ihrem eigentlichen Kern hinter diesen Visionen liegt, so wenig wir diese darum schon einebnen müssen auf solche Visionen, wie sie uns sonst aus der Geschichte der Mystik bekannt sind. Wir lassen die Auferstehung nicht einfach bloß in unseren Glauben hinein geschehen, sagen aber gleichzeitig, daß es zu diesem bleibenden Sieg Jesu und seiner Sache selbst gehört, daß sie Glauben findet. Würde seine Auferstehung nirgends Glauben finden, wäre sie auch nicht geschehen, da sie ja die siegreiche Selbstzusage Gottes an die Welt sein soll. Und auf jeden Fall ist Jesus' Auferstehung nicht die Rückkehr eines Toten in unsere Raumzeitlichkeit mit deren Bedingungen, ist etwas ganz anderes von ihrem Wesen her als die Totenerweckungen, die sonst im Alten und Neuen Testament erzählt werden. Der Auferstandene macht seine bleibende Gerettetheit und das Angenommensein seines Lebens durch Gott kund, kehrt aber nicht in diejenige Welt zurück, die unter dem Gesetz der Vergeblichkeit und des Todes steht und ja gerade von unserer Hoffnung überwunden werden soll. Wir blicken mit den ersten Jüngern schlicht auf dieses Leben und Sterben Jesu, erfahren seine befreiende Macht an uns und sagen: Wir würden unsere eigene Auferstehungshoffnung verleugnen, wenn wir von diesem Jesus nicht sagen würden: Er lebt, er ist also auferstanden, wenn sich also an ihm unsere eigene Hoffnung nicht zu dem Akt ermächtigt und befreit wüßte, in dem der Mensch seine unaustilgbare Hoffnung auch in Freiheit annimmt und vorkommen läßt in seinem Bewußtsein. Bei allen anderen Menschen würden wir, wenn wir die Schuld ebenso ernst im Leben des Menschen nehmen wie die Hoffnung, es vielleicht nicht wagen, an eine selige Gerettetheit des Lebens zu glauben, auch wenn wir eigentlich ja für uns, die Schuldiggewordenen, mehr fürchten müssen als für die anderen, deren Schuld wir nie so kennen wie die eigene. Aber wenn es einen Menschen gibt, bei dem der Mut der Skepsis versagt, die wünschen würde, der so fragwürdige und böse Mensch möge möglichst rasch als verunglücktes Experiment der Welt im Nichts verschwinden, dann ist es nach dem Zeugnis der Christenheit und weit über ein kirchliches Christentum hinaus Jesus. Es mag sogar einer, wenn er will, sagen: Es muß Gott sein: damit dieses Leben dieses Jesus nicht untergegangen ist. (Warum sollte dieses Leben nicht ebenso gut einen »Gottesbeweis« hergeben wie die Welt, in der Atome nach Zufall und Notwendigkeit ihren gespenstischen Tanz aufführen und es den Menschen von schrecklicher Fragwürdigkeit gibt?)

Man kann freilich fragen, wie es denn um den Menschen stehe, wenn schließlich doch alles «bloß« auf Hoffnung gegründet sei und auch die Auferstehung Jesu letztlich »nur« auf jener Hoffnung gründe, in der wir auch für uns alles hoffen. Aber dann ist ganz nüchtern zu entgegnen, daß das Letzte im Menschen als einem und ganzen im Unterschied zum funktionalen Besorgen der einzelnen Lebensbedürfnisse eben in der einen Bewegung auf das eine unbegreifliche Ziel bestehe, das wir Gott nennen, in der Bewegung, die wir Hoffnung nennen. Sie trägt, sie gibt Realität, wenn und indem sie geschieht. Und außerhalb ihrer muß sie sich nicht rechtfertigen. Außerhalb ihrer ist nur die Verzweiflung.
Man kann diese zwar verdrängen und nicht hochkommen zu lassen versuchen. Aber ohne die Hoffnung wäre sie, und ohne die frei angenommene Hoffnung ist sie. Und die Verzweiflung hat keine Rechtfertigung in sich, auch wenn es dem Menschen oft scheinen mag, sie sei leichter als die Hoffnung, weil man sich da nur fallen lassen müsse. Man kann fragen, wo denn die Hoffnung auf die Auferstehung ihre weltgestaltende und weltüberwindende Macht ausübe, wenn doch die Geschichte der Menschen trotz aller Christen, die zu hoffen vorgeben und dann doch nur zu gern an das Greifbare sich halten, das man auch ohne Hoffnung besitzen kann, immer noch und immer aufs neue ein hoffnungsloses Gemenge aus Dummheit, Bosheit und Tod sei und man dagegen nichts machen könne, als sich daran im Genuß der höheren oder niedrigeren Vorläufigkeiten vorbeizudrücken.
Aber wer so fragt, hat schon an der Hoffnung vorbeigefragt. Er will nicht die Hoffnung tun, sondern das Erhoffte schon genießen. Er will eine schon verwandelte Welt, nicht die Wandlung der Welt durch seine Hoffnung gegen alle Hoffnung (wie die Schrift sagt) tun. Und auch dieser müßte wieder gefragt werden, wo denn seine lebenstaugliche Alternative sei, und er sollte sich fragen, ob er nicht im letzten doch eine Welt annehme, die ihm darum erträglich scheint, weil in ihr eben doch von anderen gehofft wird, mit und ohne ihr volles Zusichselbstkommen.
Wer sagt, sein Leben bestehe in einem unbegreiflichen »Trotzdem« der selbstlosen Liebe (z.B. in einem unerbittlichen Einsatz dafür, daß diese Welt ein wenig erträglicher mit ein wenig mehr an Freiheit und Gerechtigkeit werde), den dürfte der Christ (wie er sich selbst auch fragen muß) fragen, ob die Realität seines Lebens wirklich einigermaßen dieser heroischen Parole entspreche, den würde aber der Christ vor allem fragen, ob er nicht auch, nicht zwar den Mut der Hoffnung (den hat er, wenn er wirklich liebt), aber den Mut aufbringen wolle, sich zu der Hoffnung ausdrücklich zu bekennen, den er ja vor sich selbst versteckt aufbringt, wenn er selbstlos liebt. Die Hoffnung kann sich durch nichts endgültig begrenzen lassen, wenn sie ihr eigentliches Wesen nicht verleugnen will. Dort aber, wo sie ist und das eine Ganze des Menschen trägt, von sich weg trägt auf das Geheimnis hin, das wir Gott nennen, da kann sie, da müßte sie auch an die Auferstehung Jesu glauben, wenn sie ihn kennt und wenn sie sich nicht unter Auferstehung etwas vorstellt, was gar nicht wahrhaft zum Inhalt des christlichen Osterglaubens an die Auferstehung Jesu gehört.
Österliche Umarmung

In der Liturgie der orthodoxen Kirche (vorausgesetzt, daß nicht auch sie in einem spießig gewordenen Ritualismus verdorben ist, den wir nur zu oft bei uns kennen, durch die je eigene Schuld freilich) umarmen sich die Gläubigen in der Osternacht unter Tränen und Jubel zugleich: Christus ist auferstanden, er ist wahrhaft auferstanden. Man kann es nicht organisieren und liturgisieren: Aber in der Osternacht sollten sich die Glaubenden (d. h. die, die zu glauben meinen und hoffen, es aber von sich auch nicht so genau wissen) und die »Ungläubigen« (d.h. die, die meinen, solchen Osterglauben nicht zu haben) gegenseitig umarmen als die trotz allem und gegen alle Hoffnung gemeinsam Hoffenden.

Der Ungläubige müßte sich eigentlich freuen: daß sein glaubender Bruder hofft zu glauben, selbst wenn er solchen Glauben als die wunderbarste Illusion meint interpretieren zu müssen, aber dabei hoffentlich sich nicht einbildet, sein Unglaube sei das Gewisseste und Verläßlichste.

Und der Glaubende müßte seinem ungläubigen Bruder doch zu sagen den Mut haben (indem er betet : »Ich glaube, Herr hilf meinem Unglauben«): Der Herr ist auferstanden, er ist wahrhaft auferstanden. Und er dürfte hoffen, er müßte dabei hoffen, daß dieser ungläubige Bruder eben doch ein Glaubender ist in der Hoffnung schlechthin, die in Freiheit unbedingt angenommen ist. Der christlich Glaubende darf gewiß die Forderung, auch ausdrücklich zu glauben, die allen gilt, nicht unterschlagen. Aber in der Osternacht sollte er sich vor allem darüber freuen, daß Jesus auch schon in der innersten Mitte vieler auferstanden ist, die hoffen, ohne sich sagen zu können, was damit - nämlich eigentlich alles - schon gesagt ist.

[Veröffentlicht in der Osternummer 1972 der Süddeutschen Zeitung sowie 1974 im (vergriffenen) Herderbändchen »Wagnis des Christen«, S. 116 ff]

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