Im März 2000 erschien in der renommierten Reihe
»Quaestiones disputatae«
des Herder-Verlages
Thomas Rusters Buch
»Der verwechselbare Gott.
Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion«, das inzwischen bundesweit diskutiert wird.
Die Karl Rahner Akademie widmete der Auseinandersetzung
mit den Thesen Rusters eine eigene Veranstaltung,
die unter dem Titel
»Theologie auf dem Areopag«
am 2. und 3. März in Köln stattfand.
Der folgende Text von Bernd Wacker entstand für diese Tagung und wird hier nur um die
Anmerkungen erweitert in der in Köln vorgetragenen Form veröffentlicht.

 

Meine sehr geehrten Damen und Herren,

wer in diesen Wochen auf sich hält, redet von »1968«. Auch ich möchte zu Beginn meiner Ausführungen Ihre Erinnerung wenigstens ganz kurz in dieses Jahr zurücklenken. Im November 1968 nämlich beging die theologische Welt den 200. Geburtstag des evangelischen Theologen Daniel Friedrich Ernst Schleiermacher (1768-1834), den man zu den Kirchenvätern des Kulturprotestantismus und der liberalen Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts zählen kann. Zu einer aus diesem Anlaß geplanten Anthologie von Schleiermacher-Texten steuerte der Nestor der sog. Dialektischen Theologie, der damals bereits 82jährige Karl Barth (1886-1968) ein Nachwort bei, in dem er über die wechselvolle Geschichte seines Verhältnisses zu diesem großen Theologen, den er erst so begeistert verschlungen, dann heftig kritisiert hatte und von dessen Fragen er doch nie losgekommen war, eindrücklich Auskunft gab. Karl Barth: Nachwort, in. Schleiermacher-Auswahl. Bes. v. Heinz Bolli. München und Hamburg (Siebenstern-Tb) 1968, S. 290-312 Es war so, schrieb Barth, »daß ich Schleiermachers tatsächlich bei allem Gegensatz, in den ich zu ihm geraten war, wohl nie ganz ohne die Empfindung gedenken konnte, die der Doktor Bartolo in ›Figaros Hochzeit‹ so schön zum Ausdruck bringt: »Immer sprach zu seinem Vorteil eine innere Stimme schon« Barth, a.a.O., S. 297f. Diese innere Stimme war es denn wohl auch, die ihn nicht eine schroffe Abrechnung, sondern zweimal vier Fragen an seinen großen Antipoden formulieren ließ, bei denen er, wie er bekannte, nicht einmal sicher war, ob sie richtig gestellt seien. Dieses gut 20seitige Nachwort sollte einer der letzten Texte Barths bleiben, und so wundert es nicht, daß der schon von Krankheit gezeichnete Theologe des Wortes Gottes in die Eschatologie ausgreift: »Mir bleibt als sicherer Trost nur übrig«, schreibt Barth, »mich darauf zu freuen, mich mit Schleiermacher im Himmelreich in dessen erst kommender Gestalt über alle diese Fragen [&] sagen wir einmal: ein paar Jahrhunderte lang ausgiebig zu unterhalten. [& x2026;] Ich stelle mir vor, daß das für beide Seiten eine sehr ernste Sache werden wird, daß wir uns aber auch gegenseitig sehr festlich anlachen werden.« Barth, a.a.O., S. 310.

Wie immer es um diese große eschatologische Disputation, dieses »theologische Nachspiel im Himmel«, an dem inzwischen auch wichtige katholische Stimmen beteiligt sein dürften, stehen mag - es ist schön, solche ernste Sachen schon auf Erden ein wenig vorbesprechen zu können, und dies erst recht, wenn dabei auch das intellekuelle Vergnügen nicht zu kurz kommt. Daran jedenfalls hat es in meinen Gesprächen mit Thomas Ruster bisher nie gefehlt, vielleicht auch deshalb, weil er in seinen bisherigen Veröffentlichungen immer wieder Probleme angesprochen und Optionen formuliert hat, die mir in vieler Hinsicht plausibel waren. Mit anderen Worten: Das, was Ruster in seinem hier zur Debatte stehenden Buch Thomas Ruster: Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion. Freiburg 2000. Zitiert unter Angabe der Seitenzahl im Text. vertritt, ist mir in seinen Motiven und Anliegen so nah, daß ich das große »Entweder - Oder« zwischen Christentum und Religion, das er formuliert, nicht teilen will. Gut ›schleiermacherisch‹ oder, wenn Sie so wollen, traditionell katholisch, setze ich eher auf das »Sowohl - Als auch«, mag mich jedenfalls der großen, den christlichen Bruch mit der Religion begründenden dialektischen Alternative von Theologie und Philosophie, Geschichte und Vernunft, Offenbarung und Erfahrung, die ich aus den tragenden Passagen des Buches heraus zu hören glaube, nicht so ohne weiteres fügen.

Konkret heißt das: Ich werde mich - aufgrund der knappen Zeit zum Auswählen gezwungen - in der folgenden halben Stunde im wesentlichen mit drei von Ruster formulierten Vorschlägen oder Thesen kritisch befassen, die Gegenstand auch schon unserer bisherigen Diskussion waren. Ich meine (1.) seine unterschiedslose Rede von Religion und Religionen (2.) seinen polemischen Begriff der »alles bestimmenden Wirklichkeit« sowie last not least (3.) seine Verabschiedung der philosophischen Theologie. Ziel dieser jeweils sehr knappen und thetisch zugespitzten Überlegungen ist es, wie gesagt, nicht, die Bedeutung des von Ruster gegen den Kapitalismus eingeschärften ersten Gebots räsonnierend zu relativieren, sondern deutlich zu machen, warum ich überzeugt bin, daß es der Absage an die Religion, die Philosophie und den Begriff der alles bestimmenden Wirklichkeit nicht bedarf, um dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, dem Gott Jesu Christi die Ehre und Raum in unserem Handeln zu geben.

 

Den ersten Abschnitt habe ich überschrieben:

1. Der Kapitalismus und andere Religionen. Oder:
Die fehlende Unterscheidung im Religionsbegriff

Am 28. Oktober 1965 verkündete das Zweite Vatikanische Konzil seine Erklärung »Nostra aetate«, »Über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen«, die man schon bald als »in der Geschichte der Kirche, ihrer Konzilien und ihrer Theologie einzigartig« Karl Rahner - Herbert Vorgrimler: Kleines Konzilskompendium. Freiburg 21966, S. 350. Der Text der »Erklärung« findest sich ebd. S. 355-359 bezeichnet hat. »Die katholische Kirche«, so heißt es dort vor allem im Blick auf die großen nichtchristlichen Weltreligionen, lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet. Unablässig aber verkündigt sie und muß sie verkündigen Christus, [& x2026;] in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden, in dem Gott alles mit sich versöhnt hat«(Nr.2). Das Konzil also wollte, ohne sich auf genauere theologische Verhältnisbestimmungen einzulassen, beides festgehalten wissen: den Glauben an Christus als die Fülle des religiösen Lebens und die Anerkennung der Tatsache, daß andere Religionen an der Fülle dieser Wahrheit wie auch immer partizipieren.

Daß die seit einigen Jahren viel besprochene sog. »pluralistische Theologie der Religionen« dieser Intention von Nostra aetate nicht gerecht wird, weil sie die in dieser Erklärung festgehaltene Spannungseinheit einseitig auflöst, leuchtet unmittelbar ein. Diese Religionstheorie glaubt ja, in allen Religionen einschließlich des christlichen Glaubens nur noch Strahlen der in ihrer Fülle für alle gleichermaßen unzugänglichen Wahrheit ausmachen zu können. Das Wahre ist das eine. Die Religionen benennen es verschieden. Ruster hat gegen diese Relativierung der biblischen Offenbarung, diese Gleichsetzung Athens und Jerusalems, zurecht energisch Einspruch erhoben. Dabei aber nähert er sich bedenklich dem entgegengesetzten Extrem. »Götzendienstkritik« im Sinne des Ersten Gebots, so Ruster, »bedeutet Kritik der Religion: zuerst der Religion, die das Christentum selber war und oft noch sein will, dann Kritik der so genannten Religionen, schließlich Kritik der bislang unbekannten Religion des Kapitalismus.« (193) Die sofort angefügte salvatorische Klausel: »Kritik heißt Unterscheidung, nicht einfach Verwerfung oder Verdammung« trägt theoretisch nichts aus. Zwar macht sie klar, daß sich Ruster von jedem Versuch, der eigenen Wahrheit mittels Manipulation oder Gewalt zum Durchbruch zu verhelfen, klar abgrenzt; eine tragfähige Bestimmung des christlichen Verhältnisses zu anderen altehrwürdigen religiösen Überlieferungszusammenhängen ist damit aber noch nicht gegeben.

Denn so deutlich auch die Kritik des Christentums bzw. des Kapitalismus als Religion ausfällt, undeutlich bleibt, was es mit den zitierten »sogenannten Religionen« auf sich hat, jenen nichtchristlichen Natzur-, Volks- oder Weltreligionen also, von denen auch in der Erklärung des Konzils die Rede war. Sie stehen bei Ruster gleichsam verloren zwischen einem Christentum, um dessen Entflechtung von seinen historisch bedingten religiösen Ausformungen es ihm vor allem zu tun ist, und dem Kapitalismus, in dem sich das götzendienerische Wesen der Religion endgültig zur Kenntlichkeit entstellt hat. Christentum und Bibel waren immer schon doppelt kodiert, waren hin- und her gerissen zwischen einem Gott der Religion und einem Gott, der Religion radikal in Frage stellte, einem selbstverständlichen, »vertrauten« Gott also, der das Bestehende feierlich überhöht, und einen »fremden«, der es seiner Ungerechtigkeit überführt. Im Gegensatz dazu erscheint der Kapitalismus in grandioser Eindimensionalität; die real existierende Religion des Geldverkehrs ist gleichsam Götzendienst pur. »Das [Erste] Gebot«, schreibt Ruster, »will zuerst von uns selbst [& x2026;] gegen die Götter der eigenen Religion gehalten werden. Falls die Götter anderer Religionen in diesem Prozeß der Selbstreinigung als Götzen entdeckt werden, sind auch sie davon betroffen«. Was aber heißt das im Blick auf die außer- und nichtchristlichen Religionsformen dieser Welt genau? Sind auch sie doppelt kodiert oder teilen sie, eindimensional, das Schicksal des Kapitalismus? Ist es also z. B. auch dem Hinduismus möglich, sich von seinen religiösen, d. h. seinen götzendienerischen Traditionen zu befreien? Oder hat analog die Forderung nach Entflechtung von Buddhismus und Religion Sinn? Und schließlich, noch einmal anders gefragt: Gibt es auch im Islam einen fremden und einen vertrauten Gott? Diese Fragen sind nicht rein beliebig oder völlig aus der Luft gegriffen. Immerhin ja haben auch Denker anderer großer Glaubensgemeinschaften der Kennzeichnung ihrer Überlieferung als Religion im traditionellen westlichen Sinn lebhaft widersprochen. Vgl. Wolfhart Pannenberg: Wissenschaftstheorie und Theologie Frankfurt 1973, S.321 Anm. 628. P. weist dort hin auf die Belege bei W. C. Smith: The Meaning and End of Religion. 1964, S. 115. Dieses Buch war mir bei der Vorbereitung des Vortrages leider nicht zugänglich. Ruster jedenfalls scheint in diese Richtung zu denken, wenn er festhält: »Interreligiöser Dialog kann dazu anleiten, den Sinn für die Realität des Götzendienstes bei allen Teilnehmern zu schärfen. Womöglich werden dann Menschen verschiedener Religionen einmal gemeinsam gegen den Götzendienst der ›ultimate reality‹, der heute alles beherrschenden Wirklichkeit [gemeint ist: des Kapitalismus] vorgehen können, die wie alle Götzen die Gerechtigkeit bedroht« (198).

Der in diesem Zitat implizit vorausgesetzte Notwendigkeit der Differenzierung im Religionsbegriff hat Ruster jedoch weder terminologisch noch in entsprechenden religionstheologischen Analysen Rechnung getragen. Wenn aber das Geld tatsächlich als aktueller »God-term« und der Kapitalismus dementsprechend nicht nur metaphorisch als Religion bezeichnet werden kann, ist eine solche abgrenzende Unterscheidung dieser nun wirklich weltweit praktizierten Religion zu den überkommenen außerchristlichen religiösen Gruppierungen unumgänglich. Sie hätte deutlich zu machen, worin denn das die historischen Religionen dieser Welt (einschließlich des Christentums) untereinander Verbindende genauer liegt und was es näherhin ist, das diese Religionen von der alles bestimmenden Wirklichkeit des kapitalistischen Geldverkehrs unterscheidet.

Das jedoch würde voraussetzen, den Wahrheitsanspruch des Christentums in anderer Weise zu thematisieren als Ruster dies zumindest im Hauptstrang seiner Darlegungen tut. Wenn es nämlich nicht von vornherein auszumachen ist, ob es sich bei den Göttern dieser Religionen um Götzen handelt oder nicht (vgl. 157), wird der interreligiöse Dialog in letzter Instanz an der vergleichenden Prüfung der verschiedenen religiösen Überlieferungen in der Vielfalt ihrer Behauptungen über göttliche Wirklichkeit und göttliches Wirken nicht vorbeikommen. Der »Durchgang durch den Konflikt der Gottesvorstellungen« (162) darf sich nicht auf die Auseinandersetzung mit dem Kapitalismus beschränken, sondern hat wenigstens prinzipiell alle Religionen einzubeziehen. Ruster allerdings erklärt ein solches »Abgleichen der jeweiligen Wahrheitsansprüche miteinander« als dem »Modell marktförmiger Konkurrenz« verpflichtet (197) und gibt damit jedem Bemühen um eine geeignete theologische Hermeneutik und Kriteriologie religiöser Wahrheitsbehauptungen den theologischen Abschied. Wie immer eine solche Hermeneutik im Einzelnen auszusehen hätte - wer sie grundsätzlich verwirft, bezahlt dafür einen hohen und, wie ich meine, zu hohen Preis. Denn entweder er versteift sich im Gefolge Karl Barths auf die Positivität der biblischen Offenbarung und kann dann kaum noch begründen, worin seine Entscheidung für die Bibel über die bloße Subjektivität eines nicht weiter begründbaren Glaubenswagnisses hinausgeht, oder er muß sich nolens volens nun eben doch und gegen seine eigentliche Intention als Anhänger der pluralistischen Theologie der Religionen zu erkennen geben. Im ersten »offenbarungspositivistischen« Fall wird die Subjektivität der eigenen Wahrheitsanspruchs zur Grundlage aller ins Feld geführten Offenbarungsinhalte. Die Priorität der Wirklichkeit des biblischen Gottes vor der Beliebigkeit frommer Behauptungen, an der doch Ruster wie aller ordentlichen Theologie zuerst gelegen sein muß, wird gerade so aber am sichersten verfehlt. So der Einwand W. Pannebergs vor allem gegen die Dialektische Theologie im Gefolge Barths. Vgl. Wolfhart Pannenberg: Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt 1973, S. 322 u. ö. Im zweiten, dem »religionspluralistischen« Fall, hat der interreligiöse Dialog auf die Profilierung und Begründung eines besonderen religiösen Wahrheitsanspruchs von vornherein verzichtet, ganz im Sinne jenes religionspluralistischen Diktums, das der Religionspädagoge Hubertus Halbfas schon vor drei Jahrzehnten in wünschenswerter Deutlichkeit formuliert hatte: »So wie der Hindu sollte auch der Christ die vielen Vorstellungen von Gott nicht als richtig oder falsch unterscheiden und nicht eine bestimmte Idee als Muster und Vorbild für die gesamte Menschheit beanspruchen.« Christen haben, wo sie ihren Glauben recht verstehen, »auch die Sorge zu teilen, daß der Hindu ein besserer Hindu, der Buddhist ein besserer Buddhist, der Moslem ein besserer Moslem werde«. Hubertus Halbfas: Fundamentalkatechetik. Sprache und Erfahrung im Religionsuntericht (1968). Zitiert nach der gekürzten Tb-Fassung Düsseldorf 1973, S. 194f. u. 198

Daß Ruster angesichts dieser Alternative eher auf der Seite Barths als der von Halbfas und seinen religionspluralistischen Nachfolgern steht, ist auch bei nicht so aufmerksamer Lektüre für jeden Leser und jede Leserin seines Buches offensichtlich. Die Lektüre des berühmten §17 des zweiten Teils des Ersten Bandes der »Kirchlichen Dogmatik« (vgl. 21), der Religion als »Unglaube« definiert und als den »Bereich der Versuche des Menschen, sich vor einem eigensinnig und eigenmächtig entworfenen Bild Gottes selber zu rechtfertigen und zu heiligen« Karl Barth, KD I/2 (1960), §17 (»Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion«, S. 304-397, 304, ist denn auch an Ruster nicht spurlos vorübergegangen.

Freilich hat Barth von jeder theologischen Qualifizierung des Kapitalismus als Religion bewußt Abstand gehalten. Ruster folgt mit seinen diesbezüglichen Überlegungen der Bibelauslegung des Schweizer religiösen Sozialisten Leopold Ragaz, dessen politökonomischer Konkretisierung der biblischen Rede vom Reich Gottes Barth zeitlebens skeptisch gegenübergestanden hatte. Vgl. Friedrich-Wilhelm Marquardt: Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths. München/Mainz 1972, passim Ohne die Ragazsche Gesamtdeutung der Bibel aber hätten die Analysen W. Benjamins bei Ruster wohl kaum verfangen. Religion ist bei dem Schweizer Exegeten und Pfarrer immer schon begriffen als Opium für das Volk, als die Behauptung einer göttlichen Weltordnung, die nichts ist als die ideologische Verkleidung der Interessen der Herrschenden. Vgl. Leonhard Ragaz: Die Bibel. Eine Deutung. Neuauflage der siebenbändigen Originalausgabe (Zürich 1947-1950) in vier Bänden. Fribourg/Brig 1990, Bd. 1, S. 311ff. Alle Glaubensgemeinschaften dieser Welt, auch das Christentum, stehen in der ständigen Gefahr, zur Religion zu werden. Ob jedoch neben Christentum und Judentum auch andere Glaubensgemeinschaften sich wenigstens partiell von dieser Opiumsfunktion befreien können, ob in ihrer Rede vom Göttlichen Spuren der christlichen Vorstellung vom Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit zu finden sind, wird von Ragaz nicht diskutiert. Eine Theorie und Theologie des interreligiösen Dialoges war Sache der religiösen Sozialisten nicht. So stehen bei Ruster zwei verschiedene, aus der dialektischen bzw. der religiös-sozialistischen Tradition stammende Religionsbegriffe nebeneinander. Der eine verwirft unterschiedslos alle Religion und Religionen, der andere zielt vor allem auf die Delegitimierung des Kapitalismus. So sehr sie sich auch überschneiden mögen - interessant ist ihre Differenz, könnte sie doch dazu anhalten, den Kapitalismus und seine religiösen Valenzen noch genauer in Augenschein zu nehmen als Ruster dies im vorliegenden Buch getan hat. Schon aus mangelnder Kompetenz für die dann sich auftuenden Fragen allerdings breche ich meine Ausführungen zur Frage der Religion an dieser Stelle ab und komme zum zweiten Teil meiner Überlegungen.

 

Ich habe ihn überschrieben

2. Schwierigkeiten mit der Unterscheidung
im Gottesverständnis. Oder:
Gott als die ›alles bestimmende Wirklichkeit‹

Mustert man Rusters Buch im Blick auf die tragenden polemischen Begriffe, so springt insbesondere in den konzeptionell entscheidenden Kapiteln I und VI die Rede von Gott als der »alles bestimmenden Wirklichkeit« ins Auge, die Ruster in dieser oder anderer, leicht variierter Form immer wieder anführt. Gott, gefaßt als »die alles bestimmende Wirklichkeit«, oder in traditionell theologischer Sprache: als »Allmacht« gilt ihm als Inbegriff dessen, was Religion, sprich: Götzendienst genannt zu werden verdient.

Woher diese Animosität gegenüber einem Begriff, der in dieser Form erstmals 1925 bei Rudolf Bultmann begegnet und von dem damals noch der dialektischen Theologie relativ nahe stehenden Theologen zustimmend als die Summe alles bisherigen philosophischen und theologischen Gottdenkens ins Feld geführt wurde? »Denn«, so Bultmann, »wo überhaupt der Gedanke ›Gott‹ gedacht ist, besagt er, daß Gott der Allmächtige, d. h. die alles bestimmende Wirklichkeit sei.« Vgl. Rudolf Bultmann: Welchen Sinn hat es von Gott zu reden (1925), in: ders. Glauben und Verstehen.. Ges. Aufsätze. Bd. I. Tübingen 1933, S.26-37, 26. Bultmann fährt fort: »Dieser Gedanke aber ist überhaupt nicht gedacht, wenn ich über Gott rede [& x2026;].

Obwohl er Bultmann nicht eigens erwähnt, ist es eben diese These, die für Ruster nicht die Lösung des Problems der angemessenen Rede von Gott, sondern seine genaue Beschreibung darstellt. »Zwar ist der christliche Gott«, so schreibt er, »transzendent und darum nie in so einsinniger Weise mit den bestimmenden Wirklichkeiten identifiziert worden wie es beispielsweise bei den Göttern der Naturreligionen oder der Herrscherkulte der Fall war, die Rede von der Allmacht und der Absolutheit Gottes speiste sich aber aus den Analogien mit dem als mächtig Erfahrenen. Könige und Kaiser übten Herrschaft von Gottes Gnaden aus, Gott galt als Herr der Naturgesetze, die Geschicke der Völker lagen in seiner Hand. [& x2026;] Tatsächlich ist die ganze christlich geprägte Kultur von den Analogien zwischen dem oder den offenbar Mächtigen und der unsichtbaren Macht Gottes durchdrungen« (11f). Diese Ineinsetzung von Gott und Allmacht und die Beschreibung dieser Allmacht nach den Erfahrungen weltlicher Herrschaft aber forderten die Verwechslung Gottes geradezu heraus. (vgl. 25) Der strikte Vorbehalt der klassischen Gotteslehre, demzufolge von Schöpfer und Geschöpf keine Ähnlichkeit ausgesagt werden könne, ohne daß sie eine noch größere Unähnlichkeit zwischen beiden einschlösse Viertes Laterankonzil (1215), Entscheidung gegen die Irrlehre Joachims von Fiore, DH Nr. 806, ändert daran nichts. Wenn Gott als Allmächtiger gedacht wurde, dann nach dem jeweils aktuellen Modell irdischer Macht, d. h. der alles bestimmenden Wirklichkeit der jeweiligen geschichtlichen Stunde. Gegenüber diesem Gott besteht Ruster auf der Wiederentdeckung derjenigen Elemente des biblischen Gottesverständnisses, die sich der Welt und den in ihr herrschenden Mächten gegenüber fremd, dysfunktional, distanziert und widerständig verhalten, Elemente, die den biblischen vom kapitalistischen Geld-Gott zu unterscheiden erlauben. Dies vor allem sei der Auftrag der theologischen Gegenwart.

Trotz dieser massiven Vorbehalte gegen die theologische Rede von der Allmacht Gottes kann allerdings auch Ruster auf Gottesprädikationen aus der politischen Sphäre nicht verzichten. So spricht er schon im Vorwort ohne jede Einschränkung vom christlichen Bekenntnis zu Gott als dem »Herrn der Welt« (3, vgl. 22). Am Ende seines Kapitels über Luthers Kapitalismuskritik heißt es dann ganz in diesem Sinne: »Der dem allgemeinen Schein nicht trauende Glaube kann sich daran halten: Der Mammon ist Gottes Widerspiel, aber er kann es nur deshalb sein, weil Gott das Widerspiel des Mammons ist. Die Macht des Geldes hat einen Wiederspieler!« (165) Wie aber, so bleibt zu fragen, soll das möglich sein, wenn nicht der biblische Gott, sondern das Geld die alles bestimmende Wirklichkeit ist?

Der Antwort auf diese Frage ist näher zu kommen, wenn man sich den konstitutiven Gehalt dieses philosophischen Begriffs noch einmal in seiner theologischen Bedeutung vor Augen führt. Ich folge dabei im wesentlichen den einschlägigen Überlegungen des ehemaligen Münchener Systematikers Wolfhart Pannenberg - und tue dies, nicht ohne vorher ausdrücklich darauf aufmerksam zu machen, daß die folgende Explikation des Begriffs sich genau der Methode verdankt, die Ruster vorschlägt und gerade bei Luther exemplarisch exekutiert sieht. Wie Luther geht auch Pannenberg von der Heiligen Schrift aus, die ja in einer Vielzahl von Stellen (vgl. etwa Ijob 42,2: »Ich habe erkannt, daß du alles vermagst; nichts, was du sinnst, ist dir verwehrt.«) Gottes Macht zu rühmen weiß. Zugleich aber bezieht er sich wie der Wittenberger Reformator auf die Struktur der gesellschaftlichen Machtverhältnisse, wie sie nun einmal sind, dies aber e contrario. Ich überspringe die exegetischen Hinweise Pannenbergs und komme gleich zur systematischen Darlegung. In der Tat, so hält er fest, »führt die abstrakt gefaßte Vorstellung der unbegrenzten Macht sehr leicht dazu, die Herrschaft Gottes mit der angemaßten Allmacht tyrannischer Herrschaft zu verwechseln[& x2026;] Diese einseitig im Sinne der Entgegensetzung des Bestimmenden gegen das Bestimmte vorgestellte Macht erreicht jedoch den Gedanken der Allmacht gar nicht, so sehr tyrannische Herrschaft auf ihrem Wege nach Allmacht streben mag: Das Bestimmende bleibt immer gebunden an den Gegensatz zum Bestimmten, und es hat diesen Gegenstand seiner Macht außer sich als Vorbedingung seiner eigenen Tätigkeit. Die Macht Gottes aber hat kein anderes außer sich, das ihr vorgegeben wäre, sondern sie ist dadurch gekennzeichnet, das sie dasjenige überhaupt erst hervorbringt, dessen sie mächtig ist.« Wolfhart Pannenberg: Systematische Theologie. Bd. 1. Göttingen 1988, S. 449f.

Mit anderen Worten: Es kommt bei der »Minimaldefinition« Pannenberg, a.a.O., S. 176. Gottes als der »alles bestimmenden Wirklichkeit« zuerst und vor allem darauf an, wie dieses »alles« und im Blick auf bzw. gegen welche Gegebenheiten es gefaßt wird. »Alles« bestimmend kann Gottes Macht darum gerade insofern genannt werden als sie im Gegensatz zu den uns bekannten politischen oder ökonomischen Über- bzw. Unterordnungsverhältnissen und ihrer Dialektik »nur durch sich selbst bestimmt ist, keiner Bestimmung durch ein anderes unterliegt, es sei denn, sie bestimme sich selbst dazu, von anderen bestimmt zu werden.« Pannenberg: Wissenschafttheorie und Theologie. Frankfurt 1973, S.304 f. In philosophischer Terminologie ist damit expliziert, was in der dogmatischen Entfaltung insbesondere des Bekenntnisses zu Gott als Schöpfer des Himmels und der Erde immer schon notwendig vorauszusetzen ist. Der Gedanke der creatio ex nihilo schließt ja jeden die Macht Gottes beschränkenden pantheistischen Monismus sowie jede Form von ontologischem Dualismus gleichermaßen aus. Nicht zufällig wohl hat Luther in der Auslegung des ersten Artikels des Glaubensbekenntnisses, das er »als eine Antwort und ein Bekenntnis der Christen, das auf dem ersten Gebot begründet ist«, versteht, auf die Schöpfung verwiesen. »Wenn man ein junges Kind fragte: ›Lieber, was hast du für einen Gott? Was weißt du von ihm?› - so sollte es antworten können: ›Das ist mein Gott: erstens der Vater, der Himmel und Erde geschaffen hat. Außer diesem einen halte ich nichts für Gott; denn sonst gibt es keinen, der Himmel und Erde schaffen könnte.›« Der allmächtige Gott ist, so verstanden, kein anderer als der, der Welt und Mensch ins Dasein ruft, sie erhält und auch dann noch zu retten weiß, wenn sie ihn mit den Götzen ihrer Zeit verwechseln. Ja, nach Röm 4,17 ist über diese Bestimmung noch hinauszugehen. Paulus bekennt Gott nicht nur als den, der »das, was nicht ist, ins Dasein ruft«, sondern eben auch als einen, der »die Toten lebendig macht«, sich so alle Herrschaften und Mächte unterwirft und gerade darin endgültig als die in diesem Sinne alles bestimmende Wirklichkeit erweist.

Von diesem Hintergrund, glaube ich, tut Ruster Geld und Kapital zu viel Ehre an, wenn er sie mit einem Titel schmückt, der seit dem Ausgang der Patristik der Sache nach dem biblischen Gott vorbehalten war. Wohl wahr: Die kapitalistische Globalisierung, die wie ein Moloch täglich beinahe unbemerkt immer neue Opfer fordert, ist als positives Analogat der Allmacht Gottes denkbar ungeeignet, zumal es theologisch gute Gründe gibt, die göttliche Allmacht vom geoffenbarten Wesen Gottes her zu interpretieren, also seiner Liebe unterzuordnen »Daß Gott sich selbst in Freiheit dazu bestimmt hat, sich von der Freiheit des Menschen bestimmen zu lassen, ist ja keineswegs ein Indiz der Unvollkommenheit und des Mangels, sondern Ausdruck und Konsequenz einer Liebe, über die hinaus Größeres nicht gedacht werden kann. Denn was könnte man vollkommener nennen als diese Liebe, die so reich ist, daß sie auch das Verschiedene wollen und ihm an sich selber teilgeben konnte? Und was wäre stärker als sie, die, ohne unterzugehen, so schwach werden konnte?« So Thomas Pröpper: Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie. München21988, S. 178. Gerade dieser Sachverhalt aber kommt im Gedanken Gottes als »der wirklich alles bestimmenden Wirklichkeit« in aller Deutlichkeit zum Ausdruck. Wenn es ihn denn gibt, den »fremden« Gott der biblischen Offenbarung, wird sich seine Treue zu seiner Schöpfung nicht zuletzt daran erweisen, daß ihm das letzte Wort gegeben ist.

 

Ich komme damit zu meinem dritten und letzten Teil.
Er trägt die Überschrift:

3. Zur Unhintergehbarkeit einer philosophischen Vermittlung der Rede von Gott. Oder:
Anfragen an Thomas Rusters Apologetik

In seiner Spätschrift »Der Streit der Fakultäten« kommt Kant bei Gelegenheit auf den Stolz der Theologie zu sprechen, der darin liege, die Philosophie als ihre Magd zu betrachten. Man könne, bemerkt der Philosoph dazu lakonisch, diesen stolzen Anspruch wohl einräumen, wobei dann allerdings noch zu klären sei, ob diese der gnädigen Frau die Fackel voran oder die Schleppe nachtrage. Daß die Philosophie eben nicht die demütige, ihrer Herrin aufs Wort gehorchende, uneigennützig-dienstbereite »ancilla theologiae« gewesen sei, sondern eine sehr selbstbewußte autonome Person, unter deren Führung die Theologie nur allzu oft habe fehlgehen müssen, dieser Verdacht ist in der Theologiegeschichte auch und gerade der Neuzeit nicht eben selten geäußert worden, und auf seine Art gibt auch Rusters Buch ihm deutlich Ausdruck.

Lapidar hält Ruster fest, er sehe »keinen Sinn mehr in dem Versuch, den christlichen Glauben vor dem Forum der allgemeinen Vernunft [& x2026;] zu verteidigen« (17 Anm. 27). Es sind, wenn ich recht sehe, drei sich in seinen Darlegungen überschneidende und ergänzende Gedankenkreise, die ihn zu dieser eher nebenbei formulierten, aber äußerst weitreichenden Aussage führen. Erstens erscheint ihm das philosophische Denken der frühen Apologetik, des christlichen Mittelalters bzw. der neuscholastischen Schultheologie als ein im Grunde nur durch gelegentliche biblische Irritationen unterbrochener Anverwandlungsprozeß an das, was der jeweiligen Zeit und Gesellschaft als ihr Gottesbild sowieso ohne weiteres einleuchtete. Daß er weithin gelang, d.h. das Christentum für mehr als 1500 Jahre zur herrschenden Religion machte, beruhte dabei - zweitens - nicht so sehr auf der Überzeugungkraft der vorgebrachten Argumente, sondern verdankte sich der Gunst der jeweiligen politischen, ökonomischen, kulturell-religiösen Umstände. Im Licht der christlichen Offenbarung aber - dies der dritte Punkt - seien diese Umstände, wie Ruster mit Pascal sagt, nur als »pervers« zu kennzeichnen. Die Welt zeigt sich als in Irrtum und Wahn verstrickt, so daß über die Möglichkeiten einer vernünftigen, intersubjektiv ausweisbaren philosophischen Rede von Gott immer schon, und zwar negativ, entschieden ist. »Wer vom Sein Gottes etwas wissen will, kann ihn vor der Verwechslung mit Seienden nicht mehr schützen, mit seiner Einzigkeit ist es dann vorbei.« »Über Gott ist nichts zu wissen«, so Ruster in bewußter Zuspitzung gegen alle Metaphysik des Absoluten und jede religiös verzweckte Ontologie, »außer daß er uns etwas zu tun heißt«, seine Gebote, die Tora (vgl. 178f).

Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, daß Ruster auf eine gründliche Auseinandersetzung mit der Geschichte der neuzeitlichen philosophischen Theologie, die auch deren immanenten Entwicklungs- und Klärungsgsprozeß zur Kenntnis nimmt, gänzlich verzichtet. Dies dürfte gegenwärtig freilich um so weniger als Desiderat empfunden werden, als radikales Mißtrauen in die Wahrheit erschließende und Gerechtigkeit schaffende Kraft der Vernunft durchaus nicht nur in den Theologien dialektischer Observanz zu finden ist, sondern seit Nietzsche und Heidegeger auch und gerade in der Philosophie auf beträchtliche Zustimmung gestoßen ist. Zur Übersicht vgl. Wolfgang Welsch: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft. Frankfurt 1996. Anders gesagt: Rusters Rekonstruktion und Kritik der philosophischen Theologie beschränkt sich auf die scholastischen und neuscholastischen Versuche der praeambula fidei, die für die gegenwärtigen Bemühungen um eine rationale Verantwortung des Glaubens jedoch bestenfalls noch in der modifizierten Form, die sie bei Karl Rahner gefunden haben, von systematischem Interesse sind. Aber selbst Rahners Gottdenken hat inzwischen ausführliche philosophisch-theologische Kritik gefunden. Diese Kritik stammt nicht zuletzt aus einer Richtung theologischen Denkens, die Ruster nur in einer längeren Fußnote erwähnt, ohne sich mit ihr wirklich, d.h. in philosophischer Instanz auseinanderzusetzen. Ich meine die untereinander durchaus nicht über einen Leisten zu schlagenden Ansätze eines theologischen Letztbegründungsdiskurses, wie sie vor allem von Thomas Pröpper und Klaus Müller in Münster, Hans-jürgen Verweyen in Freiburg und Karl-Heinz Menke in Bonn vertreten werden. Einige Literaturhinweise: Thomas Pröpper: Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Skizzen zur Soteriologie. München 2 1988 (vgl. zu Rahner dort bes. S. 269-277); ders.: Autonomie und Solidarität. Begründungsprobleme sozialethischer Verpflichtung, in: Edmund Arens( Hg.): Anerkennung der Anderen. Eine theologische Grunddimension interkultureller Kommunikation. Freiburg u. a. 1995, S. 95-112. Hansjürgen Verweyen: Gottes letztes Wort: Grundriß der Fundamentaltheologie. Regensburg 32000: ders.: Theologie im Zeichen der schwachen Vernunft. Regensburg 2000. K.-H. Menke: Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage. Einsiedeln u.a. 1995. Klaus Müller: Wieviel Vernunft braucht der Glaube? Erwägungen zur Begründungsproblematik, in: ders. (Hg.): Fundamentaltheologie. Fluchtlinien und gegenwärtige Herausforderungen. Regensburg 1998, S. 77-100.

Anders als die Schultheologie, die zeigen wollte, »daß Gott, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit dem natürlichen Licht der Vernunft ›durch das, was gemacht ist› (Röm 1,20), d. h. durch die sichtbaren Werke der Schöpfung, als Ursache vermittels der Wirkungen sicher erkannt und sogar auch bewiesen werden kann« So das über die Formulierung des Ersten Vatikanums (DH 3004 und 3026) hinausgehende Bekenntnis des Antimodernisteneides: DH 3538., anders als die neuscholastische Apologetik also und anders auch als Karl Rahner, der von der Möglichkeit des stringenten Aufweises der Existenz des esse absolutum überzeugt war Vgl. Karl Rahner: Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Neu bearb. v. J. B. Metz. Freiburg u. a. 1971 (Herder-Tb.), S.63-77; ders., Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg u. a. 1976 S. 61-79. argumentieren zumindest die Münsteraner Theologen Pröpper und Müller entschlossen neuzeitlich, soll heißen auf dem Boden der von Kant aufgewiesenen prinzipiellen Unmöglichkeit, in der Instanz theoretischer Vernunft Aussagen über Gott treffen zu können. Es geht also nicht - wie der irreführende Begriff der Letztbegründung vielleicht nahelegen könnte - um den Aufweis eines unhintergehbaren Gott-Wisses, das den Ungläubigen, wenn sie denn nur denken wollten, mit zwingender Logik anzudemonstrieren wäre. Vielmehr ist sich dieses Denken sehr bewußt, daß die Möglichkeit einer prinzipiellen ›Ver-rückheit› der Vernunft niemals auszuschließen ist. Es geht also nicht um einen Gottesbeweis, sondern um den Versuch zu zeigen, daß, wo die Hoffnung auf einen letzten Sinn elementarer menschlicher Grunderfahrungen - etwa der der Freiheit als der unbedingten Bedingung spezifisch humaner Vollzüge wie Moralität, Kommunikation usw.- nicht absurd werden soll, die Idee Gottes und zwar als der »unendlichen alles bestimmenden Wirklichkeit« unverzichtbar ist. Vorausgesetzt ist dabei zugleich, daß der Rekurs auf solche Grunderfahrungen zur Verantwortung und Explikation des christlichen Glaubens heute unverzichtbar ist. Solches Denken versteht sich darum, m Verständnis der wie hier nicht weiter gezeigt werden kann, zurecht als ancilla theologiae, besser: als ancilla hermeneuticae sacrae scripturae.

Die Betrachtung des hinter diesen philosophischen Projekten stehenden immensen denkerischen Aufwandes, der doch zugleich über anregende Seminardebatten hinaus keinerlei praktische Wirkungen nach außen zu entfalten scheint, führt Ruster zu der eher melancholischen als provozierenden Frage, ob es nicht das Schicksal aller Apologetik bzw. Fundamentaltheologie sei, daß sie um so hochtouriger laufe, je weniger das tagtägliche Verhalten der Christen Anlass zu Nachfrage, Empörung oder Ablehnung biete (vgl. 38), und ob dies nicht, so darf man ergänzen, ein Indiz dessen sei, daß auch die philosophische Theologie jenseits der Neuscholastik den fremden Gott der Bibel im Grunde verfehle. In der Tat: Tausende Seiten theologischen Letztbegründungsdenkens - und es passiert nichts. Doch könnte dies, so sei hier nur gefragt, nicht auch damit zu tun haben, daß dieses Denken der Botschaft des fremden Gottes näher ist als Ruster ihm aufgrund seiner Prämissen zugestehen darf? Damit also, daß es der kapitalistischen Mentalität der »unbedingten Abneigung gegenüber allem Unbedingten« (H. Verweyen) entschlossen widersteht? Vgl. dazu auch die Überlegungn von Thomas Pröpper: Autonomie und Solidarität. Begründungsprobleme sozialethischer Verpflichtung, in: Edmund Arens (Hg.): Anerkennung der Anderen. Eine theologische Grunddimension interkultureller Kommunikation. Freiburg u.a. 1995, S. 95 –112, 111f.

Doch wie auch immer: Auch Ruster will auf eine fundamentaltheologische Verteidigung der aus der Schrift zu erhebenden Ansprüche des fremden Gottes nicht verzichten. Auch ihm geht es, wie er formuliert, um eine »Apologetik ›gegen die Heiden‹ - zu welchen doch auch wir Christen unter der Macht des Geldes längst geworden sind« (3). Aber »nicht ein Gottes- oder Wahrheits- oder Sinnverständnis« sei die Basis der Verständigung, sondern, so Ruster in seiner Auslegung des 1. Petrusbriefes, »die Überzeugungskraft der guten Tat, die die Heiden einlädt, sich auf die Fremdartigkeit eines biblisch instruierten Christentums und seines Gottes einzulassen« (vgl. 42f). Orthopraxie, gelebte biblische Ethik, das Tun der Gebote, der Tora, soll jene Plausibilisierung des Evangeliums leisten, um die sich die korrupte Vernunft umsonst bemüht. Daß sie gelingt, setzt, wie Ruster betont, freilich voraus, daß zwischen Heiden und Christen ein Konsens darüber besteht, was ›gute Taten‹ sind. Wie immer es um diesen Konsens am Ende des ersten Jahrhunderts gestanden haben mag - von einer solch unproblematischen Konsensfähigkeit des ethisch und politisch Guten kann in den pluralistischen Gesellschaften der kapitalistischen Moderne nicht mehr ausgegangen werden.

Was allenfalls verbindet und damit der Kritik an der herrschenden Geldreligion die Chance eröffnet, überhaupt noch gehört und verstanden zu werden, ist das, was man im Sinne der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule das Schmerz- bzw. Leid-Apriori genannt hat. »Die Kritische Theorie beruht auf der Voraussetzung, daß wir im ›Weltschmerz‹ von dieser Welt a priori wissen. Was wir von ihr wahrnehmen, ordnet sich in einem psychosomatischen Koordinatensystem von Schmerz und Lust. Kritik ist möglich, sofern der Schmerz uns sagt, was ›wahr und falsch‹ ist.« Peter Sloterdijk: Kritik der zynischen Vernunft. 2 Bde. Frankfurt 1983, Bd.1, S.20 Er sagt uns, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden sollte. Doch die Fähigkeit, Leid und Schmerz der anderen zum eigenen Schmerz werden lassen zu können und so ethisch und politisch leidüberwindend zu handeln, setzt, worauf die Frankfurter immer wieder aufmerksam gemacht haben, seinerseits die unzerstörte Sensibilität der Subjekte, auch und gerade der Profiteure des gegenwärtigen Weltzustandes voraus. Dieser Sensibilität in der Gesellschaft nicht mehr gewahr werden zu können, verlieh der Arbeit Adornos Züge tiefer Verzweiflung.

Obwohl mit Adorno in der Erfahrung der ›Dialektik der Aufklärung‹ verbunden, weiß sich Ruster als Christ biblisch ermutigt, den Verheißungen des fremden Gottes zu trauen und zur Unterscheidung von Gott und Götze aufzurufen. Wie es um die Validität seiner Geld- und Kapitalismusanalysen und die entsprechende Empfehlung der Tora als politisch-ökonomischer Leitvorstellung stehen mag, vermag ich nicht zu beurteilen und ist für meinen Einwand auch unwichtig. Gegeben den Fall nämlich einer sich bildenden a- und antikapitalischen christlichen Gegengesellschaft, die von den einzelnen wenigstens in der Anfangsphase große persönliche Opfer verlangte - welche fundamentaltheologische Relevanz wäre ihr zuzuschreiben? Zweifellos identifizierte sie den Gott der Christen als den, der die kapitalistischen Ungerechtigkeit verwirft. Was aber sollte diejenigen, die Nutznießer der alten Verhältnisse waren und im Falle der Konversion nur zu verlieren hätten, was sollte diese Nicht- und Andersgläubigen dazu bewegen, hier mitzumachen? Der Verweis an den Willen Gottes überzeugt sie nicht und wäre auch, würde er zur tatsächlichen Begründung ihres Handelns, mit dem Autonomieanspruch der Neuzeit schlechthin unvereinbar. In diesem Anspruch ja ist festgehalten, daß der sittliche Imperativ auch unabhängig vom Glauben an eine göttliche Offenbarung vernommen werden kann, ja daß ein sich allein durch äußere Autorität begründendes Handeln eo ipso diesen Anspruch unterbietet, und sich zurecht den Vorwurf der Heteronomie gefallen lassen muß.

Wenn also die göttliche Qualität der Tora als Berufungsinstanz ausscheidet, kann die Bekehrung vom Geld- zum Gottgläubigen nur noch in Instanz des eigenen Gewissens erfolgen. Für den christlichen Gottesgedanken bedeutet dies: Sein Recht und seine Notwendigkeit sind nicht mehr im direkten Verweis auf die Praxis einsichtig zu machen; vielmehr setzt ihre Behauptung, wenn sie denn einsichtig und die unter der Verheißung dieses Gottes stehende Praxis verantwortbar sein soll, eine wie im einzelnen auch immer geartete philosophische, argumentative, rationale Rechtfertigung des Gottesgedankens zwingend voraus. Die philosophischen Vermittlung der Rede von Gott ist unhintergehbar, Orthopraxie kann sie nicht ersetzen.

Der Logik dieser Überlegungen entgeht nur, wer die Autonomie des Menschen, seine Vernunft und Freiheit grundsätzlich in Zweifel stellt, wie es ganz offen Kardinal Ratzinger tut: »& x2026; der Versuch einer streng autonomen Vernunft, die vom Glauben nichts wissen will, sich sozusagen selbst an den Haaren aus dem Sumpf der Ungewißheit herausziehen zu wollen, wird«, so schreibt er, »letztlich kaum gelingen. Denn die menschliche Vernunft ist gar nicht autonom. Sie lebt immer in geschichtlichen Zusammenhängen. Geschichtliche Zusammenhänge verstellen ihr den Blick [& x2026;]. Darum braucht sie auch geschichtliche Hilfe, um über ihre geschichtlichen Sperren hinwegzukommen.« Joseph Kardinal Ratzinger: Zur Lage von Glaube und Theologie heute, in: IKZ 25 (1996) S. 359-372, 369. Den Hinweis auf Ratzingers Text entnehme ich: Klaus Müller: Wieviel Vernunft braucht der Glaube, a.a. O., S. 81f.. Dort auch die im folgenden zusammengefaßte Kritik. Einmal vorausgesetzt, die Geschichtlichkeit ihres Auftretens spräche tatsächlich dafür, daß alle Äußerungen der Vernunft von vornherein und prinzipiell fallibel sind, sie aus eigener Kraft also nicht auf die Beine kommt und notwendig geschichtlicher Therapie bedarf, um aus ihrem Wahn und ihren Verstrickungen freizukommen. Welches Kriterium hat die glaubensfremde Vernunft dann, an dem überprüfbar und also begründet zu erkennen wäre, daß es gerade das katholische Lehramt Ratzingers - oder im Blick auf Ruster: die im Sinne Ragaz´ ausgelegte Bibel - ist, die ihr jene Freiheit vermittelt, die sie erst zu sich selber kommen läßt? Wie kann diese Vernunft sicher sein, daß sie statt zu ihrer Identität zu finden, nicht in blindem Gehorsam noch weiter in die Selbstentfremdung gerät? Mit anderen Worten: Wer die Möglichkeit vernünftiger Autonomie und also der Freiheit grundsätzlich in Abrede stellt, ersetzt nolens volens Argumente durch Zumutungen, Kommunikation durch Autorität und degradiert die fragenden Subjekte zu bloßen Befehlsempfängern, ganz nach dem Motto: »Wo Ich war, soll Überich werden. Das Subjekt soll wahrhaft subjectum sein, nämlich unterworfen.«. Vgl. Günther Meuter: Der Katechon. Zu Carl Schmitts fundamentalistischer Kritik der Zeit. Berlin 1994, S. 491. Meuter umreißt mit dieser Formel, was er für das letzte Wort der politischen Theologie des »Großinquisitors« Schmitt hält. Das aber, denke ich, wird Ruster nicht wollen. Daß mit diesen kurzen Bemerkungen die Frage nach dem Verhältnis von Glaube-Vernunft-Ethik nicht erschöpft sind, wird gerade im Blick auf die Arbeiten Thomas Pröppers deutlich, der bei alle unnachgiebigen Betonung der Unaufgebbarkeit des Freiheitsdenkens die Angewiesenheit der (autonomen) Ethik auf die Sinnvorgaben des Glaubens immer wieder betont. Vgl. etwa seinen in Anm. 22 genannten Aufsatz: Autonomie und Solidarität. bes. S. 106-111

Ich komme zum Schluß.

In seinem berühmt-berüchtigten Manifest an die Mansfelder Berggesellen vom April 1525, in dem er offen zur gewaltsamen Revolution gegen die herrschenden politischen und ökonomischen Mächte in Deutschland aufrief, schrieb Thomas Müntzer den oft überlesenen, bedenkenswerten Satz: »Man kann euch von Gott nicht reden, solange diese [im Original: »sie«] über euch herrschen« Die provozierende Aussage dieses Satzes, die Behauptung nämlich, es gäbe materielle Verhältnisse, die, undurchschaut und unbearbeitet, alle Gott-Rede zur bloßen, den laufenden Betrieb stützenden Ideologie zu machen drohten: diese im akademisch etablierten Theologiebetrieb unserer Tage zumeist vergessene Einsicht im Blick auf die alles verzerrende Wirklichkeit des Kapitalismus erneut eingeschärft zu haben, dies ist das eigentliche Verdienst des Buches von Ruster, jedenfalls für mich, Gespannt bin ich darüber hinaus auf die Ergebnisse seiner weiteren Überlegungen zur Wirtschaftsethik der Tora. Denn selbst der, dem die Qualifizierung des Kapitalismus als Religion theologisch nicht weiterführend erscheint, wird nicht leugnen könne, daß hier Fragen liegen, die noch kaum in das Bewußtsein der akademischen Gottesgelehrsamkeit gedrungen sind.

Ich danke für Ihre Aufmerksamkeit.

 


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