›Die wahre Einheit aller Gegensätze‹
Katholisch-christliche Weltanschauung
als politische Theologie
Zum Spätwerk von Joseph Görres

von Bernd Wacker

 

»Gott hat es so gefügt, und der König hat es so gewollt, daß ich, die rheinische Heimat verlassend, in der Hauptstadt Bayerns einen Lehrstuhl besteige.« Zitiert nach Ernst Deuerlein, Einleitung, in: GS XV, 7 - 48f, 7.

Mit diesen Worten begann Joseph Görres am 5. November 1827 seine Vorlesungen. in der bayrischen Metropole. Nach zweieinhalbjähriger Redaktion und Mitarbeit an der Zeitschrift »Der Katholik« war er in der ersten Augusthälfte d. J zum ordentlichen Professor für »Allgemeine und Litterärgeschichte« berufen und so mit einer Aufgabe betraut worden, der Ludwig I. für das von ihm betriebene Programm der geistig-religiösen Erneuerung von Volk und Staat in Bayern besondere Bedeutung zumaß Vgl. Deuerlein (wie Anm. 1), 11 sowie Heinz Gollwitzer, Ludwig I. von Bayern. Eine politische Biographie, München 1986, 551. Schon die großzügige Umschreibung der Lehrinhalte, denen Görres zu obliegen hatte Vgl. Karl Alexander von Müller, Görres’ Berufung nach München, in: Görres-Festschrift. Aufsätze und Abhandlungen zum 150. Geburtstag von Joseph Görres, hg. v. Karl Hoeber, Köln 1926, 226f., weist darauf hin, daß er nicht eigentlich als wissenschaftlicher Historiograph im Sinne des 19. Jahrhunderts, sondern »als Görres« berufen wurde Deuerlein (wie Anm. 1) 48d., als wortmächtiger Repräsentant und Herold katholisch-konservativer Weltanschaung.

So wenig diese Daten umstritten sind, so sehr besteht in der Forschung Unklarheit darüber, wie denn Görres’ Straßburger und Münchener Tätigkeit näherhin zu bestimmen ist, oder genauer: welches Fach als die das Spätwerk in der Heterogenität seiner Schriften und Vielfalt ihrer Anlässe eigentlich zusammenhaltende, seine Geschichtsschau orientierende und in ihren historisch-politischen Werturteilen fundierende Leitdisziplin anzusehen, welcher Status also den Schriften der Jahre 1824-1848 wissenschaftstheoretisch zuzusprechen sei. »Das Werk ist auch in letzter Instanz theologischen Zweckes«, hatte Görres in einem Brief von 1824 über seine unvollendet gebliebene Sagengeschichte festgehalten Görres an Dr. A. Räß, Director des Seminars in Mainz, 19. 11. 1824, in: GB III, 143. Diese Charakterisierung - so die im folgenden zu entfaltende These Vgl. die ausführlichere Begründung und Entfaltung dieser These bei Bernd Wacker, Revolution und Offenbarung. Das Spätwerk (1824-1848) von Joseph Görres - eine politische Theologie, Mainz 1990. - darf für die Arbeit seines letzten Lebensdrittels insgesamt gelten.

Der Versuch, Görres beim theologischen Wort zu nehmen, kann auf forschungsgeschichtliche Autoritätsargumente allerdings nicht verweisen. Zustimmung gefunden hat hier vielmehr die auf Wilhelm Schellberg zurückgehende und zuletzt vor allem von Heribert Raab vertretene Auffassung, der archimedische Punkt des gesamten Görres’schen Wirkens sei in seinem »politischen Moralismus« zu suchen; geprägt von einem starken »Gefühl für Recht und Unrecht« habe Görres seinen eigentliche Lebensaufgabe und seinen Beruf vor allem darin gesehen, »ein publizistisches Wächteramt auszuüben«. Vgl. Wilhelm Schellberg, Einleitung, in: ders. (Hg.), Josef von Görres’ ausgewählte Werke und Briefe, 2 Bde., Kempten u. München 1911, Bd. 1, CXXXIIf. u. CXXXIX; ders., Josef von Görres. Zum 150. Geburtstage, Köln 1926, 154ff. und 161f.; Heribert Raab, Joseph Görres. Ein Leben für Recht und Freiheit. Auswahl aus seinem Werk, Paderborn u.a. 1978, 77; ders., Art. Görres, in: Staatslexikon. Recht, Wirtschaft, Gesellschaft. hg. v. der Görres-Gesellschaft, 7. Aufl., Bd. 2, Freiburg u. a. 1986, 1081f.; ders., Einleitung, in: GS XIV, XXXII.

Will man sich mit solchem Verweis auf ein vage bleibendes ›moral sentiment‹ nicht zufriedengeben, stellt sich die Frage, wo Görres denn die Kriterien fand, die es ihm erlaubten, Wahrheit von Lüge, Recht von Unrecht auch und gerade in politicis zu unterscheiden. Dementsprechend hatte schon Alois Dempf versucht, den späten Görres als (christlichen) Philosophen Vgl. Alois Dempf, Görres spricht zu unserer Zeit, Freiburg 1933. Obwohl die nach Dempf in Görres’ Altersschriften vorliegende »totale Weltanschaung« (ebd. 218) die Grenzen aller Fachwissenschaft sprenge, müsse sie in letzter Instanz als philosophisch bezeichnet werden, da sie, von der metaphysischen Energie der Zurückführung aller Erscheinungen auf eine letzte Ursache getrieben, zwar auch mit der religiösen Erfahrung und positiven Offenbarung befaßt sei, diese aber »nach der rein philosophischen natürlichen Einsicht« (ebd.149) behandle. zu verstehen, eine Lesart, die angesichts der mangelnden historischen wie systematischen Bestimmung der tragenden Begriffe heute kaum mehr nachvollziehbar ist, aber gerade so den Eindruck erweckt, auch diese Interpretation folge einem Imperativ, der den angezogenen Texten äußerlich bleibt. Ein wenigstens kurzer Hinweis auf den (konfessions-)politischen, kulturellen und theologiegeschichtlichen Kontext, in dem sich die Görres-Forschung entwickelte, dürfte darum für die Profilierung der in diesem Beitrag zu vertretenden These ebenso hilfreich sein (I.) wie die kontrastierende Erinnerung an die Frühphase der katholischen Görres-Rezeption, die dem theologischen Denken des »Artilleriedirectors der katholischen Sache«, wie ihn Clemens Brentano genannt hat, wesentlich offener gegenübergestanden hatte (II.). Wenn Franz Joseph Buß im Münchener Görres-Kreis schon 1841 »eine theologische Schule der Politk« am Werk sah Zitiert nach Albert Franz, Der soziale Katholizismus in Deutschland bis zum Tode Kettelers, Mönchengladbach 1914, 48 u. 61., so war dies, wie an dem, freilich zentralen Beispiel der Görres’schen Rezeption des Inkarnationsdogmas ausführlicher erläutert werden soll (III.), durchaus richtig beobachtet. Dabei verdeutlicht diese Bezeichnung nicht nur, daß hier der kirchlich ausgelegten Offenbarung gegenüber der Politik der rang- und geltungsmäßige Primat zugesprochen wurde, sondern benannte ineins damit auch den Maßstab, an dem diese politische Theologie allein gemessen sein wollte. Einige Fingerzeige zur theologischen Kritik dieser Theologie sind darum am Ende dieses Beitrag unverzichtbar (IV.).

 

I. Das vernachlässigte Spätwerk

Die Görres-Forschung Vgl. dazu auch Wacker (wie Anm. 6) 43-79 sowie Harald Dickerhof, Joseph Görres und die Görrestradition. Reflexionen zur Fortführung seiner Gesammelten Schriften, in: HJ 108 (1988) 213-230. darf als ein Kind der katholischen Jahrhundertwende und ihrer spezifischen Problemwahrnehmung bezeichnet werden. Im Bemühen um endliche Integration und Anerkennung im Wilhelminischen Reich war man auch unter katholischen Gelehrten darauf bedacht, die langsam vernarbenden Wunden der Kulturkampfzeit nicht erneut aufzureißen und dem nach wie vor virulenten antikatholischen Ressentiment keine unnötigen Angriffsfläche zu bieten. Nicht nur dem Verdacht der nationalen Unzuverlässigkeit, sondern auch dem Vorurteil von der kulturellen Inferiorität des katholischen Volksteils galt es entschlossen entgegenzuarbeiten. Das Interesse der Forschung richtete sich dementsprechend vor allem auf den »deutschen Görres«, den romantischen Naturphilosophen, Literarhistoriker und Mythologen auf der einen, den wortgewaltigen Publizisten gegen Napoleon und Verfasser der großen politischen Flugschriften der Jahre 1819-182 auf der anderen Seite, auf jenen Görres also, den man - anders als den hexen- und dämonengläubigen Verfasser der »Christlichen Mystik« und ultramontanen Kirchenkämpfer der Spätphase - auch der protestantisch-liberalen Mehrheitskultur zumuten zu können glaubte Daß diese Neuakzentuierung des Görres-Bildes nicht gänzlich widerspruchslos hingenommen wurde, zeigt die Kontroverse, die im Sommer 1912 in den in Trier erscheinenden »Petrus-Blättern« (vgl. [Otto Walter,] Ein Verrat am Geiste von Joseph Görres?, in: Nr. 43 v. 19. Juli, 509; [Wilhelm Schellberg,] Erklärung, in: Nr. 47 v. 16. August, 562 und Otto Walter, Zur Joseph von Görres-Kontroverse. Offener Brief an Herrn Realschuldirektor Dr. W. Schellberg, in: Nr. 51 v. 13. September, 606-609) ausgetragen wurde und zu der auch der angesehene Würzburger Kirchenhistoriker Sebastian Merkle (Görres redivivus, in: Hochland 10/1 (1913) 338-344, 343f.) Stellung nahm. Es ging dabei um nicht weniger als die Frage, ob Schellbergs 1911 erschienene zweibändige Görres-Auswahl (wie Anm. 7), die, da sie sich an alle Deutschen guten Willens richtete (ebd. XII), auf den Abdruck von Texten aus Görres’ katholischer Zeit verzichtete, mit dem wahren Görres nicht zugleich auch die »Grandiosität katholischer Weltgedanken« verraten habe und dies »aus einer kleinen, kläglichen und bedauernswerten Zeit- und Gegenwartsauffassung heraus«. Der von Schellberg in dieser Auseinandersetzung in Aussicht gestellte dritte Bd. seiner Auswahl, der gänzlich dem Spätwerk reserviert bleiben sollte, ist nie erschienen; vgl. dazu auch Wacker (wie Anm. 6) 44 Anm. 9. Nicht zufällig existierte für einige Jahre der Plan, die Edition die »Gesammelten Schriften« mit dem »Rheinischen Merkur« zu eröffnen. Vgl. dazu das im Historischen Archiv des Erzbistums Köln (AEK) aufbewahrte Archiv der Görres-Gesellschaft, Nr. 184, passim.

Zu den konfessionspolitischen und wissenschaftlichen Bedenken gegen die Görre‹schen Catholica trat ein theologisch-binnenkirchliches. Im Zuge der Modernismusmuskrise der Jahre 1907-1914 nämlich war auch die Görres-Gesellschaft in den Verdacht geraten, ein offenbarungs- und kirchenfeindlicher Geheimbund nach Art der Freimaurer zu sein. Vgl. Norbert Trippen, »Zwischen Zuversicht und Mutlosigkeit«. Die Görres-Gesellschaft in der Modernismuskrise 1907-1914, in: Saeculum XXX (1979) 280-291. Die prekäre Orthodoxie der Schriften ihres Namenspatrons, d. h. insbesondere ihre Nähe zum 1857 von Rom verurteilten Denken des Wiener Theologen Anton Günther sowie ihre ›fromme Ohren beleidigende‹ Auffassung der päpstlichen Unfehlbarkeit, an sich zwar längst bekannt, wurde unter diesen Umständen zur realen Gefahr, zumal es nicht von der Hand zu weisende Anhaltszeichen dafür gab, daß »Die Christliche Mystik« - Görres»halbes Lebenswerk« So Görres in einem nicht datierten Brief an König Ludwig I., zitiert nach Götz Freiherr von Pölnitz, Einleitung, in: GS XVI/1, X. - schon einmal und zwar noch zu Lebzeiten ihres Verfassers von der Indizierung bedroht gewesen war. Vgl. Johann Nepomuk Sepp, Görres und seine Zeitgenossen 1776-1848, Nördlingen 1877, 384 u. 392 sowie Franz Heinrich Reusch, Der Index der verbotenen Bücher (1885). Reprint Aalen 1967, Bd. 2/2, 1126. Für die Einschätzung dieser Mitteilungen ist zu beachten, daß sich Sepp ebenso wie Reusch nach dem Ersten Vatikanischen Konzil dem Altkatholizismus zugewandt hatten. Andererseits jedoch konnte Sepp, der sich als einer der wenigen authentischen Görresschüler betrachtete, ebenso auf persönliche Erinnerungen verweisen wie Reusch, der - wie man im Blick auf Johann Friedrich, Ignaz von Döllinger. Sein Leben auf Grund seines schriftlichen Nachlasses dargestellt, Bd. 3, München 1901, 667 - vermuten darf, seine Informationen wohl von Ignaz Döllinger, Görres’ langjährigem Münchener Kampfgenossen erhalten hatte. Merkle scheint diese Nachrichten für durchaus glaubwürdig gehalten zu haben; vgl. ders. (wie Anm.11) 340 Anm.*. Der Vorgang harrt der Überprüfung!

Hatte die Görres-Gesellschaft bereits bei ihrer Gründung im Jahr 1876 auf eine Sektion für Theologie verzichtet, so galt es nun erst recht, einem möglichen Konflikt mit dem Lehramt in Sachen Görres von vornherein aus dem Wege zu gehen In diesem Kontext aufschlußreich Hermann Cardauns, Die Görres-Gesellschaft, in: Hochland 7/I (1909/10) 113-116, 115: Görres war, schreibt der langjährige Generalsekretär der Görres-Gesellschaft, »ein genialer Polyhistor, dem mehr als eine Disziplin die fruchtbarsten Anregungen zu verdanken hat. [& x2026;] aber der Mann der methodischen Wissenschaft war er nicht, und Pfade wie jene, die er namentlich in seiner Christlichen Mystik einschlug, soll man ihm nicht nachgehen«.. Also signalisierte man der geistlichen Autorität, daß man um die dogmatischen Unklarheiten und Irrtümer bestimmter Passagen des Meisters und insbesondere seiner »Christlichen Mystik« durchaus wisse, verwies zur Entschuldigung auf seine fehlende formaltheologische Ausbildung und gab im übrigen zu bedenken, daß auch Görres selber sich nie als Theologe betrachtet habe. Gleichsam stilbildend wurden diesbezüglich die Arbeiten von Schellberg; vgl. Schellberg 1911 (wie Anm. 7) CXXXXIIf.; ders., Joseph von Görres, Mönchen-Gladbach 1913, 32f.. Unterstützung erhielt er von Sebastian Merkle, einem der wenigen Theologen, die an der von Schellberg betreuten Edition der »Gesammelten Schriften« mitarbeiten sollten; vgl. Merkle (wie Anm. 11) 338-344, 343. Merkles negatives Vor-Urteil gegenüber dem »Laientheologen« Görres , das sich im wesentlichen auf dessen Aufsätze im »Katholik« stützt, diese aber ohne Belege auf das Spätwerk insgesamt überträgt, wird vor allem in der Einleitung seines Beitrages zur Görres-Festschrift von 1926 (Zu Görres’ theologischer Arbeit am ›Katholik‹, in: Hoeber (wie Anm. 3) 151-90, 151f.) deutlich, in der es heißt: »Wenn Theologie neben Geschichte allzeit das Gebiet war, auf dem der Dilettantismus gedeihen konnte, so besonders in jener Uebergangszeit, als nach Erlöschen der Spätscholastik und vor Erstarken der neuen Schule die Zahl der zünftigen Vertreter wissenschaftlicher Theologie äußerst gering war. [& x2026;] Wie die weltliche Polizei zu Zeiten gern sich die Mitarbeit von Individuen gefallen läßt, die selbst ihre lebhafte Aufmerksamkeit verdienen und genießen, wie die Inquisition Anzeigen und Zeugenaussagen auch von Leuten zweifelhaftester Zuständigkeit entgegennimmt, so mußte [!] noch in späterer Zeit die kirchlich-literarische Polizei in weitem Umfange den Eifer als Ersatz für Sachkenntnis gelten lassen, eine Nachsicht, die begreiflicherweise gegenüber wissenschaftlichen Werken selten geübt werden konnte.« »[& x2026;] und zeigt sie sich heutzutage freundlich gegen Männer wie Schlegel, Görres, Haller, Müller etc.«, hatte Heinrich Heine - wie auf solche Äußerungen vorausschauend - schon 1828 über das Verhältnis der katholischen Kirche zu ihren Laientheologen bemerkt, »so betrachtet sie solche doch nur wie Guerillas, die man in schlimmen Kriegszeiten, wo die stehenden Kriegsheere etwas zusammengeschmolzen sind, gut gebrauchen kann, und späterhin in Friedenszeiten gehörig unterdrücken wird.«. Heinrich Heine : Deutsche Literatur von Wolfgang Menzel, ders., Sämtliche Schriften in zwölf Bänden, hg. v. Klaus Briegleb (Ullstein Werkausgabe). Frankfurt a. M. /Wien/München 1981, Bd. 1, 444-456, 451f.

Diese Argumentation wirkte um so plausibler, als sich die Situation der Fachtheologie gegenüber den ersten Dritteln des 19. Jahrhunderts gründlich verändert hatte. Die römische Neuscholastik, vermittelt in einem straff geregelten Studiengang, und eine damit einhergehende strikt an den Vorgaben der römischen Zentrale orientierte Rechtgläubigkeit beherrschten das Feld. Die Zeit der theologischen »Selbstdenker« Bernhard Welte, Zum Strukturwandel der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert, in: ders., Auf der Spur des Ewigen, Freiburg u. a. 1965, 380-409, 397., wie man die Baader, Schlegel, Günther und Görres genannt hat, war endgültig vorüber. Wer Theologe war, der hatte, anders als Görres, dieses Fach auch studiert und vor allen Dingen: er war Kleriker. Daß der Laie im kanonischen Sinne nicht auch eo ipso Laie in der Theologie, im theoretischen Interesse für religiöse Fragen sein muß, diese zumindest noch der ersten Hälfte des 19. Jahunderts bare Selbstverständlichkeit schien nolens volens der Vergessenheit anheimgefallen zu sein. Darauf hat - freilich folgenlos - schon 1927 Philipp Funk, der Laientheologe und spätere Herausgeber des »Historischen Jahrbuchs« aufmerksam gemacht; vgl. ders., Der Gang des geistigen Lebens im katholischen Deutschland unserer Generation, in: Wiederbegegnung von Kirche und Kultur in Deutschland. Eine Gabe für Carl Muth, München 1927, 77-126, 91f.

Vor diesem - im einzelnen sicher weiterer Differenzierung bedürftigen -konfessions-, kultur- und theologiepolitischen Hintergrund dürfte zumindest ansatzhaft verständlich werden, wieso das Görres’sche Spätwerk im Grunde bis heute zu den Stiefkindern der Forschung zu zählen ist. Dies gilt nicht nur im Blick auf die beinahe unendliche Geschichte der seit 1912/13 geplanten »Monumentalausgabe« der »Gesammelten Schriften«, die bezeichnenderweise die Edition der »Christlichen Mystik« anfangs nicht vorsah Im Jahre 1913 hatte die Görres-Gesellschaft (vgl. zum folgenden Archiv der Görres-Gesellschaft im Historischen Archiv des Erzbistums Köln, Nr. 152 u. 184) beschlossen, eine 20bändige »Monumentalausgabe« der Schriften ihres Namenspatrons im Kösel-Verlag zu veranstalten, ein Plan, dessen Realisierung jedoch zunächst vom Ausbruch des Ersten Weltkrieges verzögert wurde. Als es zwischen Kösel und den Herausgebern wohl in der ersten Jahreshälfte 1925 zu Differenzen kam, wechselte die Görres-Gesellschaft zum Gilde-Verlag in Köln, wo 1926 der erste Band der »Gesammelten Schriften« erschien. Nach dem ursprünglichen Plan war die Edition der »Mystik« nicht vorgesehen. Sie kam erst wieder ins Gespräch, nachdem 1913 bekanntgeworden war, daß der Literaturwissenschaftler Wilhelm Oehl eine Neuausgabe dieses Werkes im Verlag G. Müller in München zu veranstalten beabsichtigte. Der Kösel-Verlag machte daraufhin Schellberg und dem Vorstand der Görres-Gesellschaft den Vorschlag, die »Mystik« als Supplementbände zur eigentlichen Ausgabe anzubieten. Wegen des Krieges scheint es diesbezüglich jedoch zu keiner Entscheidung gekommen zu sein. 1921 nahm die Gesellschaft den Editionsplan wieder auf, der nun auf 25 Bde. angelegt war, also wohl auch das Görres’sche Opus magnum bringen sollte. Vier Jahre später aber war man, wie der einem Brief Schellbergs an Heinrich Finke vom 30. 12. 1925 beigefügte dreiseitige »Bericht über den Stand der Görres-Ausgabe«, zeigt, von diesem Vorhaben wiederum abgerückt und hatte sich darauf verlegt, die »Christliche Mystik« ebenso wie eine Reihe anderer Texte der Spätzeit nur in Auswahl zu bringen. Vgl. dazu auch Dickerhof (wie Anm. 10) 220f., der auf die in den Jahresberichten der Görres-Gesellschaft angedeutete Diskussion um die Edition der »Mystik« Bezug nimmt. und eben vor allem im Bereich der Görres’schen Catholica bis heute empfindliche Lücken aufweist In den vorliegenden, seit 1926 erschienenen 17 Bänden nämlich sind die ›katholischen‹ Schriften, Briefe und Vorlesungen der Jahre 1824-1848 nur mit den Bänden XIV (ersch. 1987), XV (1958), XVII (1998) und den beiden Teilbänden des XVI. Bandes (1936 u. 1939) vertreten. Mit der 1993 erfolgten Gründung der Görres-Forschungsstelle an der Universität Eichstätt und dem von Heinz Hürten jüngst edierten »Athanasius« (Bd. XVII) ist zwar ein verheißungsvoller Neuanfang gemacht, doch wird es angesichts der großen Lücken noch eine ganze Reihe von Jahren brauchen, bis die Ausgabe vollständig ist. Bis dahin allerdings, so steht zu befürchten, werden die im Buchhandel schon heute längst vergriffenen ersten Bände auch antiquarisch kaum noch zu beschaffen sein.; das gilt vielmehr auch für die eigentliche interpretatorische Erschließung. Zwar weist die seit 1993 vorliegende Görres-Bibliographie von A. Portmann-Tinguely für den fraglichen Zeitraum ca. 570 Titel aus Vgl. GS EB II, Nrr. 1297-1333 u. 1344-1878; Mehrfachnennungen sind nicht berücksichtigt.; von diesen sind jedoch deutlich mehr als die Hälfte noch im 19. Jahrhundert, d.h. vor dem mit den Arbeiten von Fr. Schultz und W. Schellberg zu datierenden Beginn der eigentlichen Görres-Forschung erschienen. Von den ca. 240 ›neueren‹ Titeln sind wiederum nur ca. 100 ausschließlich oder hauptsächlich mit Leben und/oder Werk des Straßburger Redakteurs und späteren Münchener Universitätslehrers befaßt. In mehr als 40% der Fälle handelt es sich dabei um Artikel aus (den Beilagen von) Tages- oder Wochenzeitungen. Der Rest umfaßt zum größten Teil Beiträge aus wissenschaftlichen Zeitschriften oder Sammelwerken. Die Zahl der einschlägigen Monographien dagegen ist verschwindend gering. Selbst wenn man die bei Portmann-Tinguely eigens erfaßten Titel zu periodenüber-greifenden Sachgebieten Vgl. GS EB II, Nrr. 2351-2760. berücksichtigt, ändert sich das Bild nur unwesentlich: Görres’ theologisches Denken und seine darin eingegangene Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Theologie und Philosophie muß auch 150 Jahre nach seinem Tod noch als ein in weiten Teilen unbekanntes Land bezeichnet werden. Görres’ Rezeption der zeitgenössischen katholischen Philosophie/Theologie ist auch da bestenfalls in Anfängen erforscht, wo längst bekannt ist, daß er mit den betreffenden Gelehrten in näherem Kontakt stand. Dies gilt nicht nur für sein Verhältnis zu Bruno Fritz Liebermann, dem Verfasser der weit verbreiteten und nicht zuletzt für die neuscholastische Schultheologie der zweiten Jahrhunderthälfte so wichtig gewordenen »Institutiones theologicae« (1819-1827), mit dem Görres als Redakteur des »Katholik« in Straßburg zu tun hatte; dies betrifft auch seinen bischöflichen Förderer Johann Michael Sailer und gilt erst recht für Ignaz von Döllinger, den jüngeren Kollegen und Mitglied aller Görres’schen »Tafelrunden« seit »Eos«-Zeiten. Während das Verhältnis zu Franz von Baader, zu Johann Adam Möhler und Anton Günther wenigstens in Ansätzen beschrieben ist, ist über Görres’ Beschäftigung mit der Theologie Heinrich Klees oder der der Luzerner Theologen-Trias Franz Geiger, Alois Gügler und Joseph Widmer kaum etwas bekannt. Schließlich hat auch der theologische Diskurs der Sonntagabendgesellschaften im Hause Görres noch keine Aufmerksamkeit gefunden, obwohl es sicher lohnend wäre, etwa den ekklesiologischen und staatskirchenrechtlichen Differenzen des Hausherrn zu George Phillips nachzugehen oder der Gründe für die auch in diesem Kreis durchaus nicht einheitliche Beurteilung Anton Günthers genauer ansichtig zu werden. Für Görres’ Beziehungen zu Möhler bzw. Günther sei verwiesen auf Wacker (wie Anm. 6) 138-148 u. 179-183 sowie 195-201; zu Görres/Baader vgl. Bernd Wacker, »Kein katholischer Philosoph«! Baader, Görres und die Görrestradition. Ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte samt einem beinahe vergessenen Brief Görres’, in: Peter Koslowski (Hg.) Die Philosophie, Theologie und Gnosis Franz von Baaders. Spekulatives Denken zwischen Aufklärung, Restauration und Romantik, Wien 1993, 201-218.

Schon darum kann es in den folgenden Ausführungen nicht darum gehen, Görres nun gleichsam im Gegenzug zum »Wegbereiter der Theologie« oder gar zum (laien)theologischen Klassiker zu stilisieren; beabsichtigt ist vielmehr, die Aufmerksamkeit auf ein Forschungsfeld zu lenken, das auch für die allgemeine Geschichte der katholischen Theologie im 19. Jahrhundert nicht ganz uninteressant sein dürfte. Trotz einer Vielzahl historischer, philosophischer und theologischer Einzelstudien zum katholischen Denken in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts ist eine Theologiegeschichte dieser ›Übergangszeit‹ nach wie vor ein dringendes Desiderat. Sie hätte nicht zuletzt zu klären, ob und inwieweit die immer wieder begegnende Rede von »romantischer Theologie« sinnvoll und zur Erfassung der Gesamtlage hilfreich ist. Vgl. dazu: Wolfgang Frühwald, Romantik im Spannungsfeld von Kunstglaube, Mythologie und Theologie II. Einführendes Referat, in: Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinäres Kolloquium, hg. v. Richard Brinkmann, Stuttgart 1978, 431-442; Philipp Schäfer, Der Weg der Auseinandersetzung mit dem Rationalismus der Aufklärung zum Verständnis der Kirche als lebendige Gemeinschaft. Der Beitrag der katholischen Theologie zur Romantik, ebd. 475-489; Josef Schreier, Katholische deutsche Romantik - Gestalten und Probleme, in: Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, hg. v. Emerich Coreth u.a., Bd. 1, Graz u.a. 1987, 127-149; Hans-Rüdiger Schwab, Romantik und Revolution. Einige Bemerkungen zur Frühgeschichte katholischer Wahrnehmung der Moderne in Deutschland, in: Weite des Herzens. Weite des Lebens. Beiträge zum Christsein in moderner Gesellschaft. FS Abt Odilo Lechner, hg. v. Michael Langner u. Anselm Bilgri, Regensburg 1989, 303-311; Theodor Wolf, Die Landshuter Romantik und Schelling, in: Philos. Jahrbuch 98 (1991) 133-160; Jutta Osinski, Katholizismus und Literatur im 19. Jahrhundert, Paderborn u.a. 1993, bes. 139-205; Hans J. Münk, Die deutsche Romantik in Religion und Theologie, in: Romantik-Handbuch, hg. v. Helmut Schanze, Stuttgart 1994, 556-589; Harro Segberg, Phasen der Romantik III: die sog. Spätromantik (1820-1850), ebd. 65-78; Hans-Christof Kraus, Politisches Denken der deutschen Spätromantik, in: Literaturwiss. Jahrbuch 38 (1997) 111-146.

 

II. ›Defensor catholicae veritatis‹

Zum folgenden vgl. auch Bernd Wacker, »Dem Verteidiger der katholischen Wahrheit & x2026;«. Das Görresfenster im Kölner Dom. Ikonographie und Geschichte, in: Kölner Domblatt. Jahrbuch des Zentral-Dombau-Vereins 62 (1997) 245-274.

Der »königliche Universitätsprofessor Johann Joseph von Görres« war, wie das Grabbuch festhält, am 29. Januar 1848 im Alter von 72 Jahren und 4 Tagen in München gestorben und zwei Tage später auf dem Südlichen Friedhof beigesetzt worden. Für den Grabbuchauszug und eine Reihe anderer hilfreicher Hinweise danke ich Herrn Gratz von der Friedhofsverwaltung der Stadt München.

Sein im neogotischen Stil gearbeitetes Grabmal an der Mauer zur Thalkirchner Straße trägt im unteren Teil eine gerahmte Schrifttafel, welche die Namen der hier beigesetzten Mitglieder der Familien Görres/Jochner verzeichnet. In einem ädikula-ähnlich ausgebildeten oberen Teil birgt es ein Gemälde mit spitzbogigem Abschluß, dessen Existenz heute weithin vergessen zu sein scheint. Es zeigt den Apostel Paulus, der dem im blauen Talar der philosophischen Fakultät zu seinen Füßen knieenden Professor Görres ein zweischneidiges Schwert überreicht, während seine Rechte nach oben weist, wo auf einem Wolkenthron die gekrönte Gottesmutter mit dem Christuskind zu erkennen ist. In der Linken trägt es den Reichsapfel, während die rechte Hand im Hoheitsgestus erhoben ist. Der Gelehrte selbst trägt in seiner linken Hand ein nicht näher bezeichnetes Buch, das wohl auf den »Athanasius« anspielt Der Bildstock ist im Lauf der Zeit mehrmals restauriert worden. Das durch Umwelteinflüsse stark gefährdete Gemälde wurde Anfang der 80er Jahren auf Initiative der Nachkommen durch eine Kopie ersetzt. Das restaurierte Original befindet sich in Familienbesitz.

Mit diesem Buch, so wohl wollten es die anonym gebliebenen Auftraggeber des Bildes verstanden wissen, hatte sich Görres unübersehbar in die Tradition des Paulus gestellt, der seinem Schüler Timotheus einst als letzten Willen hinterlassen hatte: »Ich beschwöre Dich bei Gott und bei Jesus Christus [& x2026;]. Verkünde das Wort, tritt dafür ein, ob man es hören will oder nicht, weise zurecht, tadle, ermahne, in unermüdlicher und geduldiger Belehrung. Denn es wird eine Zeit kommen, in der man die gesunde Lehre nicht erträgt« (2 Tim 4, 1-3).

Doch nicht nur die Kampfschrift von 1838, sondern gewissermaßen Görres’ Leben insgesamt hatte nach Auffassung vieler seiner Verehrer der ersten Generation unter dem Zeichen des Völkerapostels gestanden Vgl. dazu vor allem die Biographien von Joseph Galland (Joseph von Görres. Aus Anlaß seiner hundertjährigen Geburtsfeier in seinem Leben und Wirken dem deutschen Volke geschildert, Freiburg 1876) und Johann Nepomuk Sepp (wie Anm. 14)) sowie die in GS EB I gesammelten Zeugnisse seiner Freunde und Bewunderer.. War denn nicht, so fragte man hier mit ausgeprägtem Sinn für symbolische Bezüge und biograpische Analogien, war Görres nicht ausgerechnet am 25. Januar, dem Tag des Festes Pauli Bekehrung, zur Welt gekommen? Hatte er nicht, bevor er um das Jahr 1823/24 zur Kirche zurückfand, lange Jahre wie ein Saulus gelebt, jedoch schon den »Rheinischen Merkur« mit einem Pauluswort eröffnet? Vgl. Robert Stein, Görres. Ein Weckruf zu seinem 150. Geburtstage am 25. Januar 1926, Bielefeld/Leipzig 1926, 63.

Und war er nicht als Redakteur des »Katholik« und später als akademischer Lehrer in München gleich dem Mann aus Tarsus in den Dienst jener Verkündigung getreten, deren Inhalt - wie es im Motto der »Eos« mit Paulus (1 Kor 1,23b) hieß - den Heiden und Juden aller Zeiten als Torheit und Ärgernis erscheinen mußte? Galt er nicht auch den Männern seiner ›Tafelrunde‹ je länger desto mehr als eine »geistige Riesengestalt mit dem breiten Schwerte in der Hand?« Ferdinand Walter, Aus meinem Leben, Bonn 1865, 318; zit. nach GS, EB I, 503.

In der Nacht vom 26. zum 27. Januar - sein Sterbelager dauerte schon fast 10 Tage - war ihm, so hatte er den sein Bett Umstehenden am Morgen nach Empfang des Viaticums erzählt Vgl. Johann Nepomuk Sepp, Joseph von Görres. Eine Skizze seines Lebens, Regensburg, 1 u. 2 1848, S. 38; ders. (wie Anm. 15) 526-537. Sepp hebt ausdrücklich hervor, all das, was er über Görres’ letzte Stunden gehört habe, sei »verbotenus noch vor der Beerdigung niedergeschrieben und sofort zum Drucke vorbereitet« (533) worden., in einem Fieberdelirium »ein schlichter unscheinbarer Mann mit einem Mantel angetan« erschienen, der »große Worte« mit ihm geredet habe und den er darum noch einmal zu sehen wünschte, aber erst auf eindringliche Nachfrage seiner Tochter Marie als Paulus identifizierte Sepp 1848 (wie Anm. 32) 37f.; ders.1877 (wie Anm. 15) 533 u. 535. Der Paulus der Grabdarstellung allerdings ist nicht der dem antiken Ideal des Weisen nachempfundene kleine, unscheinbare Mann, als der er auch Görres aus verschiedenen frühchristlichen Quellen bekannt war (vgl. Sepp 1877 [wie Anm.15] 535), sondern eine eher den lukanischen Beschreibungen in der Apostelgeschichte entsprechende stattliche Erscheinung, wie sie spätestens seit Dürer in der Kunst gleichsam kanonisch geworden war.; das 15. Kapitel des 1. Korintherbriefes gehörte denn auch zu den Texten, die den Sterbenden begleiteten, bis er die »stürmische Fahrt«, seine »Weltfahrt« Vgl. Sepp, zit. nach: GS, EB I, 568., zu Ende gebracht hatte. Die Paulus-Görres-Szene mag die frühen Besucher der Grabstätte auch an den »rheinischen Athanasius«, den im Okt. 1845 verstorbenen Kölner Erzbischof Clemens August von Droste zu Vischering, erinnert haben. 1773 in Münster geboren, hatte er den größten Teil seines Lebens im Dienste der westfälischen Diözese verbracht und war dort auch begraben worden. Seit alters her aber standen Dom, Domkapitel, Bistum und Stadt Münster unter dem Patronat des Völkerapostels.

Nun sind Gräber zumeist und auch im Falle Görres eher private Stätten des Gedenkens. Es ist daher nicht verwunderlich, daß die Verehrer und Freunde des Verstorbenen schon bald nach seinem Tod dazu aufriefen, ihm auch ein repräsentatives öffentliches Denkmal zu stiften und zwar in Form eines »Glasgemäldes« im Kölner Dom. Dieses sog. Görres-Fenster fand 1856 im südlichen Querschiff der Kathedrale seinen Platz. Es zeigt im oberen Teil, vor architektonischer und ornamentaler Kulisse als Andeutung des himmlischen Jerusalem, den in den blauen Talar der philosophischen Fakultät gehüllten Görres als Münchener Universitätslehrer. Er kniet huldigend vor der als Himmelskönigin mit Krone und Szepter dargestellten thronenden Gottesmutter, die das Kind auf ihrem Schoß trägt. Hinter ihm steht der hl. Joseph, sein Namenspatron, der dem Knieenden als Zeichen der Fürsprache die Rechte auf die Schulter legt. Görres verweist mit seiner ausgestreckten Rechten auf Karl den Großen, der in der unteren Zone des Fensters in einer architektonisch gerahmten Wandnische steht. Links neben ihm, in einer ebensolchen Nische, der hl. Bonifatius. Beide sind durch Inschriften auf den Standflächen mit Namen und in ihrer Bedeutung als »apostolus« bzw. »imperator Germanorum« benannt. Bonifatius richtet seinen Blick aufwärts; er ist als Bischof mit Stab und seinem Attribut, einem von einem Dolch durchstoßenen Buch, dargestellt. Karl d. Große erscheint im Kaiserornat mit den Reichsinsignien Apfel, Schwert und Krone (Abb.2). Die Ähnlichkeit zu tragenden Motiven des Münchener Bildes ist auffällig: Hier wie dort erscheint der in einen blauen Talar gekleidete Gelehrte als demütiger Diener des göttlichen Wortes, das mit den Attributen der Herrschaft versehen als Kind auf dem Schoß seiner königlichen Mutter dargestellt ist. Zwar kommt Paulus in der Kölner Komposition nicht vor; mit der Darstellung des Bonifatius, des Apostel der Deutschen, aber ist gleichsam das Weiterwirken der paulinischen Mission in der Geschichte ins Bild gehoben. In der Nachfolge des Bonifatius stehend darf Görres, wie es die lateinische, wohl von Ernst von Lasaulx stammende Bildunterschrift des Fensters tut, dann als »defensor catholicae veritatis in Germania generosus« bezeichnet werden, als, wie es in sorgfältig gewählter Formulierung völlig zurecht heißt, »edler Verteidiger der katholischen Wahrheit » - und nicht nur der Kirche - »in Deutschland«.

Leider ist aus den Akten nicht genau ersichtlich, wer für die Bildfindung im einzelnen verantwortlich zeichnete, doch handelt es hier allemal um ein Stück quellennaher Görres-Deutung, die - ähnlich wie die frühe theologische Rezeption Wichtig hier vor allem Karl Werner, Geschichte der katholischen Theologie. Seit dem Trienter Conzil bis zur Gegenwart, München 1866, 432ff. 439f, 511f, 546 sowie ders., Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie. 5 Bde. Schaffhausen 1861-1867, Bd. 5, 517f.. Vgl. auch den Görres-Artikel bei Hugo Hurter, Nomenclator literarius theologiae catholicae& x2026;, Tom. V, Pars I, Innsbruck 3 1911, 1125-1128, der mit den Worten schließt: »Merito dictus est Catholicae veritatis in Germania defensor gloriosus«. - auf die kirchen-politischen Verdienste Görres’ aufmerksam macht, darüberhinaus aber und wichtiger auch die theologischen Wurzeln seines gesamten späten Werks und Wirkens in den Blick bringt. Gerade das Motiv der thronenden Gottesmutter mit dem Kind ist dabei alles andere als willkürlich. Der Hinweis auf die seit den 30er Jahren des 19. Jahrhunderts zunehmend an Bedeutung gewin-nende Marienfrömmigkeit und die dem entsprechende persönliche Religiösität des Görressohnes Guido, der nicht zuletzt als Verfasser inniger Marienlieder im Rheinland geschätzt war Vgl. Guido Görres, Marienlieder zur Feier der Maiandacht, München 2 1844., trägt zur Erklärung dieses Motivs bestenfalls am Rande bei. Seine Wahl nämlich ist nicht so sehr in der allgemeinen marianischen Begeisterung der Zeit begründet, hat auch mit der zeitgenössischen Verehrung der Hl. Familie Insofern führt die Legende »Görres im Kreis der Hl. Familie« unter der Abbildung des Görresfensters bei Robert Stein, Görres. Ein Weckruf zu seinem 150. Geburtstage am 25. Januar 1926, Bielefeld/Leipzig 1926,.67 in die Irre. nichts zu tun und läßt sich gerade in Köln wohl auch nicht als Anspielung auf die »Patrona Bavariae« Der wohl einflußreichste Propagator dieses Marienbildes war der bayrische Kurfürst Maximilian I.; vgl. Klaus Schreiner, Maria. Jungfrau, Mutter, Herrscherin, München/Wien 1994, 403-407. In Görres’berühmt gewordener Apostrophe »Der Kurfürst Maximilian der Erste an den König Ludwig von Baiern bei seiner Thronbesteigung« von 1825 (GS Bd. XIV, 102 - 116) ist auf die private und politische Marienfrömmigkeit dieses zum Vorbild stilisierten Herrschers mit keinem Wort Bezug genommen, wie denn überhaupt die ›Schutzfrau Bayerns‹ im Görres’schen Spätwerk m. W. keine eigenständige Rolle spielt. deuten. In der Darstellung der thronenden Gottesmutter und ihres mit allen Insignien der Macht ausgestatteten göttlichen Kindes ist vielmehr der theologische-politische Grundgedanke des Görres’schen Spätwerkes präzise ins Bild gehoben.

 

III. ›Die wahre Einheit aller Gegensätze‹

Die ›Grundlehre von der Menschwerdung‹

Das Dogma von der Gottesmutterschaft Mariens war im Jahre 431 auf dem Konzil von Ephesus definiert worden und hatte nicht zuletzt den Anspruch, den im nicänischen Credo von 325 festgehaltenen Glauben an die Gleich-wesentlichkeit Jesu Christi, seine Homoousie mit dem Vater, vor häretischer Verfälschung zu schützen. Maria ist, wie die Väter von Ephesus festhielten, wirklich theotokos, Gottes-, nicht nur Menschengebärerin. Görres nun hatte gerade diesem unter widrigen Umständen abgehaltenen Konzil und den hier wichtig gewordenen christologischen Debatten des 4. und 5. Jahrhunderts einen seiner ersten großen theologischen Aufsätze im »Katholik« Geschichte der Religion Jesu Christi. Von Fr. L. Grafen zu Stolberg; fortgesetzt von Fr. v. Kerz. Sechszehnter Theil. Mainz, 1824, in der S. Müller‹schen Buchhandlung, in: GS XIV, 55-70. gewidmet. Seit dieser Zeit war er, sei es in Nebenbemerkungen, sei es in längeren Passagen, auf die, wie er schreibt, »Grundlehre von der Menschwerdung« Katholizism, Protestantism und Rationalism, in: GS XIV, 71-87, 86 Gottes und die entsprechenden dogmatischen Spitzensätze insbesondere in der klasssischen Formulierung des Bekenntnisses von Chalcedon immer wieder zurückgekommen. Gerade die unveröffentlichten Vorlesungs-mitschriften der Münchener Zeit Vgl. dazu den Beitrag von Harald Dickerhof im vorliegenden Band. W. Schellberg erwähnt in einem Brief an Heinrich Finke vom 24. Februar 1926 »verschiedene eigenhändige Handschriften der Münchener Kollegs«, die er am 16. Mai. d. J. Finke zu schicken verspricht: »Wunschgemäß sende ich Ihnen morgen die Münchener Vorlesungen von Görres und zwar sämtliche Hefte, die ich besitze (12)«; vgl. AEK, Archiv der Görres-Gesellschaft, Nr. 184. Diese Dokumente müssen heute leider als verschollen gelten. dürften diesbezüglich wertvolles Material enthalten, wenn es denn stimmt, was Konrad Martin, der spätere Bischof von Paderborn, der Anfang der 30er Jahre bei Görres gehört hatte, in seinen Memoiren festgehalten wissen wollte. Görres, so heißt es dort, habe dem »Geheimnisse der Menschwerdung des Gottessohnes und den darin eingeschlossenen Dogmen« wohl »zwanzig besondere Vorträge« gewidmet und er, Bischof Martin, habe später »selbst in keiner neueren Dogmatik dieses Geheimnis so ausführlich behandelt gefunden« Vgl. Konrad Martin, Zeitbilder oder Erinnerungen an meine verewigten Wohltäter, Mainz 1879, 58.. Auch wenn Martin hier übertreiben sollte - daß die Inkarnationsthematik in Görres’ Spätwerk, und zwar von Anfang an, von nicht zu unterschätzender Bedeutung ist, daran kann bei Durchsicht auch nur des gedruckten Materials kein Zweifel sein. Zeigt sich dies schon in Görres’ Aufsätzen zum »Katholik«, so wird es gänzlich unübersehbar in seiner wohl bekanntesten Schrift, dem »Athanasius« von 1838. Schon die Titelgebung des Werkes ist ja Programm, beruhte die überragende glaubens- und dogmengeschichtliche Rolle dieses »Vaters der kirchlichen Theologie«, wie Johann Adam Möhler den alexandrinischen Diakon und späteren Bischof genannt hat Johann Adam Möhler, Athanasius der Große und die Kirche seiner Zeit, besonders im Kampfe mit dem Arianismus, Mainz 2 1844, 273., doch vor allem auf seiner unerbittlichen Verteidigung jener Grundbestimmungene christlichen Glaubens, die seit Reimarus und Lessing zunehmend in die Diskussion geraten waren. Der Görres´sche »Athanasius« und die thematisch verwandten Schriften der Folgezeit lassen sich darum über weite Strecken lesen als historisch-politischer Notwendigkeitserweis und politisch-kritische Applikation des Bekenntnisses zur Menschwerdung des Gottessohnes. Die theologisch-spekulative Aneignung und ekklesiologische Entfaltung dieses Dogmas geschieht, von einzelnen Abschnitten etwa in den »Triariern« Vgl. Die Triarier H. Leo, Dr. P. Marheinecke, Dr. K. Bruno, Regensburg 1838, bes. 80-90, 94-102. oder der »Wallfahrt nach Trier« Vgl. Die Wallfahrt nach Trier, Regensburg 1845, bes.43ff, 81-88. abgesehen, dann vor allem in Görres’ »Vorträgen über Encyclopädie und Methodologie des academischen Unterrichts« vom Wintersemester 1841/42 Vgl. Vorträge über Encyclopädie und Methodologie des academischen Unterrichts (Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften), München 1891, bes. 129-182. sowie in seiner spekulativen Vorrede zum »Leben Christi« seines Schülers Johann Nepomuk Sepp aus dem Jahre 1843 Vgl. Über die primitiven Grundacte zur Feststellung des Verhältnisses zwischen Gott und der Creatur, in: Johann Nepomuk Sepp, Das Leben Christi. Mit einer Vorrede von Joseph Görres, Erster Theil, Regensburg 1843, XVI-CXII.. Und auch »Die christliche Mystik« ist, worauf hier nicht näher eingehen werden kann, u.a. als Beitrag zu der die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts beherrschenden philosophisch-theologischen Debatte um das wahre Verständnis der Person Jesu von Nazaret zu verstehen. Vgl. Wacker (wie Anm. 6) 138-178.

Görres’ Position in dieser Debatte unterliegt keinem Zweifel: In der grundlegenden Bestimmung des Chalcedonense, die der »Athanasius« zitiert - »wahrer Gott und wahrer Mensch, einer und derselbe Christus, Herr und Eingeborener in zwei Naturen, ohne Vermischung, ohne Verwandlung, ohne Theilung und ohne Sonderung« Athanasius, 100. - findet der Münchener Professor nicht nur die adäquate Formulierung des Glaubens an die unableitbare Heilsmittlerschaft Jesu Christi, sondern darüberhinaus auch die theologische Strukturformel der göttlichen Weltordnung in Schöpfung und Geschichte überhaupt. »Die Zweiheit, im Bande der Einheit fest gehalten«, so deren allgemeinere Fassung, »(ist) also der von Gott gelegte Grundstein, und das gottgegebene Gesetz der Christenheit; und die ganze christliche Ordnung (ist) nur die Durchführung dieses Grundprincipes« Athanasius, 101., »denn«, wie es an anderer Stelle heißt, »im ganzen Umkreise des Daseyns, im Himmel wie auf Erden, stehen nirgendwo nackte, schroffe, ganz und gar von einander gelöste und unvermittelte Gegensätze einander sich entgegen; weil eine solche Lösung, wenn sie ja möglich wäre, sie ganz und gar aufheben und vernichten würde« Athanasius, 22f..

Dabei ist sich Görres als Kenner der christologischen Lehrenwicklung durchaus bewußt, daß das Chalcedonense in gewisser Weise erst mit dem II. Konzil von Konstantinopel, d. h. mit der hier festgeschriebenen Doktrin von der »hypostatischen Union« zum Abschluß gekommen war. Die chalcedonensische Zweinaturenlehre präzisierend nämlich hatte dieses Konzil im Jahre 553 definiert, daß die eine Person, die eine Hypostase, in die die menschliche Natur Christi aufgenommen wird, die des göttlichen Logos sei. Wenn also, so interpretiert Görres dieses Bekenntnis zur hypostatischen Union, in Jesus Christus unbeschadet der Einheit der Person die absolute »Substanz« des göttlichen Logos und die relative des Menschen Vgl. dazu bes. Grundacte (wie Anm.46) LXXXVI sowie Athanasius 100f. hinsichlich ihres Seinsranges und ihrer Dignität klar unterschieden werden müssen, so gelte dies analog auch für das nach seinem Bilde ausgestaltete All des Geschaffenen. Gerade um dem ontologischen Status und der eigenen Würde der jeweils zu koordinierenden Größen - seien sie nun metaphysischer oder kosmologischer, theologischer oder anthropologischer, sozialer oder politischer Natur - gerecht zu werden, ist Über- und Unterordnung, ist Hierarchie notwendig. Mit anderen Worten: Vielheit und Einheit, Natur und Geist, Leib und Seele, Vernunft und Glaube, Staat und Kirche, Volk und Herrscher, Tradition und Verfassung oder wie die bei Görres genannten Gegensatzglieder und -paare sonst heißen mögen, haben ihren je eigenen Daseinsgrund, stehen aber nicht auf gleicher Stufe; wo sie wirklich in koordinierter Verschiedenheit, d. h. »ohne Verwirrung und Vermischung, und ohne gegenseitige Ausschließung« Kirche und Staat nach Ablauf der Cölner Irrung, Weissenburg a. S. 1842, 89. zur Einheit finden, ist der Vorrang der jeweils gottnäheren Größe bereits mitgesetzt. Der Vorrang des einen jedoch hebt die je spezifische Eigenständigkeit und Würde des anderen nicht auf. Jesus Christus, wie ihn die katholische Kirche glaubt und lehrt, ist das Urbild aller gelingenden Vergesellschaftung, »denn in ihm«, so hatte Paulus im Hymnus des Kolosserbriefes (Kol 1,16f) geschrieben und nichts anderes hatte Görres nachzubuchstabieren versucht, »wurde alles erschaffen / im Himmel und auf Erden, / das Sichtbare und das Unsichtbare, / Throne und Herrschaften, Mächte und Gewalten; / alles ist durch ihn und auf ihn hin geschaffen. Er ist vor aller Schöpfung, / in ihm hat alles Bestand.«

Christologie und Trinitätslehre

Wenn hier, in Görres’ Verständnis des christologischen Bekenntnisses der Kirche, der Schlüssel zum Anliegen seiner Spätschriften zu finden ist, dann hat sich diese These allerdings nicht nur im Hinweis auf die Vielzahl der bei Görres begegnenden christologischen Analogien zu bewähren, sondern auch einem Einwand standzuhalten, der sich bei aufmerksamer Lektüre ja geradezu aufdrängt. Unbeschadet seiner christologischen Reflexionen nämlich hat sich Görres im Spätwerk immer wieder gerade auch auf das Trinitätsdogma bezogen. Offensichtlich hat sich Görres immer wieder mit Fragen der Trinitätslehre beschäftigt, vgl. u. a. GS XIV, 342; GS XV, 226-228, 273f.; Die Christliche Mystik, Bd. 2, 141ff., 173f., 181f., 407f.; Encyclopädie 28f,. 131-134. Trotzdem erscheint es fraglich, ob für das Spätwerk durchgehend von der analogia trinitatis als Leitvorstellung gesprochen werden darf, wie Albert Sonnenschein, ein Schüler A. Dempfs, dies in der für den Druck erstellten Zusammenfassung des Görres-Kapitels seiner Bonner philos. Dissertation (Görres, Windischmann und Deutinger als christliche Philosophen, Bochum 1938, 5f.) nahelegt. Leider war mir nur dieser gekürzte Teildruck zugänglich; das maschinenschriftliche Original ist weder in der Universitätsbibliothek noch im Universitätsarchiv Bonn nachgewiesen.

Insbesondere in seiner Schöpfungslehre, Anthropologie und Geschichtsdeutung gliedert und denkt er den Stoff nicht selten in Ternaren und Triaden und dies eben darum, weil er - damit ganz in der augustinischen Tradition - Genese, Art und Struktur des geschaffenen Seins als nachbildliche Entsprechung des trinitarischen Urbildes auslegen zu können glaubt Vgl. bes. Über die Grundlage, Gliederung und Zeitenfolge der Weltgeschichte. Drei Vorträge, in: GS XV, 241-295, wo 273 gar vom trinitarischen ».ewige[n] Grundgesetz aller Geschichte« die Rede ist.. Das Verhältnis dieser trinitarischen zur oben beschriebenen christologischen Urbildlichkeit, die Beziehungen der trinitarischen zu den christologischen Analogien also, bleibt bei Görres allerdings schon aufgrund seiner nicht selten unscharfen Begrifflichkeit und seinem geringem Interesse an fachwissenschaftlich geforderter Stimmigkeit letztlich undeutlich und ist anhand seiner gedruckt vorliegenden Schriften allein wohl nicht aufzuklären. In unserem Zusammenhang bleibt dieser Befund jedoch ohne hermeneutische Konsequenzen. Denn betrachtet man die Vielzahl der relativ kurzen Görres’schen Bezugnahmen auf das Bekenntnis zum dreieinigen Gott etwas genauer, so lassen sie schon ahnen, was sein umfangreichster Versuch einer spekulativen Explikation dieses Dogmas, wie er in deutlicher Anlehnung an Anton Günther im Vorwort zu Sepps »Leben Christi« greifbar wird Vgl. Grundacte, XVI-XLIV., mutatis mutandis nur bestätigt: Görres kommt im Grunde über eine Zweieinigkeitslehre des Vaters und des Sohnes nicht hinaus, sondern bleibt auch in der Trinitätslehre am Modell der Gegensatz-Vermittlung orientiert. So geht es zumeist selbst dort, wo der Leser/die Leserin glaubt, es mit einer Neuauflage der Lehre von den vestigia trinitatis in Schöpfung und Geschichte und entsprechend mit trinitarischen Analogien zu tun zu haben, eigentlich um Vermittlung zweier nicht nur unterschiedener, sondern gegensätzlicher Größen, die zur Einheit nur kommen können durch Beistand eines verbindenden Dritten. Dessen Urbild aber ist, auch wenn Görres bisweilen anderes nahezulegen scheint, nicht der Hl. Geist der innertrinitarischen Perichorese, die dritte göttliche Person also, die vom Vater und vom Sohn ausgeht; dieses Dritte ist vielmehr, wenn man so formulieren darf, christologisch gedacht, soll heißen: analog zur Rolle des Hl. Geistes im Inkarnationsgeschehen, des göttlichen Geistes, der die Einigung der absoluten Substanz des göttlichen Logos mit der relativen des geschaffenen Menschen im Schoße Mariens bewirkt Grundacte, LXXXVI.

Christologische Reduktion

Die herausragende Bedeutung des christologischen Dogmas bestätigt sich in der ihm zugeschriebenen umfassenden kriteriologischen Funktion. Denn alle »Irrlehren, Störungen und Aftergebilde in der Societät neuerer Zeit entsprechen [& x2026;] vollkommen den Häresien, und Beunruhigungen früherer Jahrhunderte in Bezug auf die Lehre von der Incarnation. Die Harmonie des Dogma nämlich«, so erläutert Görres, »konnte in zwiefacher Weise gestört werden: einmal, indem die bindende Einheit der Persönlichkeit in ihm die aus einander haltende Zweiheit der Naturen gänzlich überwand und aufhob; wo dann, je nachdem das Göttliche das Menschliche, oder umgekehrt, dieses jenes verschlang, zwei entgegengesetzte monophysitische Irrlehren sich bildeten. Oder umgekehrt, die Zweiheit überwand und löste die Einheit des Bandes; wo dann die Einheit des Subjectes [& x2026;] verschwand, und die Person in zwei geschiedene Naturen zerfiel.« Athanasius, 101f.

Auch wo Görres in seiner Typologie der intellektuellen und politisch-praktischen Häresien seiner Zeit das chalkedonensische Kriterium des »unvermischt und ungetrennt« nicht ausdrücklich ins Feld führt, hält er an der aus der Christologie gewonnenen Grundunterscheidung von Monophysitismus und Dualismus fest. Denn wie Gott in Wahrheit zur Welt sich verhält, wie der Schöpfer zum Geschaffenen steht und wie es um die Beziehung von göttlicher und menschlicher Freiheit bestellt ist - das weiß der gefallene Mensch nicht aus der reinen oder praktischen Vernunft und nicht aus angestrengter scholastischer Metaphysik, sondern allein aus Gottes Offenbarung, zuletzt also aus der Inkarnation Jesu Christi, der in der katholischen Kirche fort und fort lebt. Alle theologischen und philosophischen Verirrungen der Gegenwart haben sich darum in letzter Instanz vor dem Forun des katholischen Glaubens zu verantworten. Von den ersten Aufsätzen im »Katholik« angefangen bis hin zu seinen letzten schriftlichen Äußerungen in den »Historisch-politischen Blättern« ist Görres deshalb darum bemüht, die von ihm bekämpften Ideologeme - im »Athanasius« etwa heißen sie »Pietismus« und »Rationalismus« Vgl. Athanasius, 93ff. - auf die ihnen zugrundeliegende Theologie, genauer: auf die sie jeweils fundierenden christologischen Häresien hin durchsichtig zu machen. Radikal denken heißt christologisch denken.

Dieses radikal-kritische Verfahren der »christologischen Reduktion« sei an zwei Beispielen verdeutlich. Das erstere betrifft Görres’ Charakterisierung und Herleitung der in der Neuzeit begegnenden drei Grundtypen des Verhältnisses von Staat und Kirche. »Da haben«, schreibt er, »die Einen auch nach der einen Art der Monophysiten den Staat in der Kirche aufheben zu müssen geglaubt, wie Calvin dazu in der Republik Genf einen weit getriebenen Versuch gemacht; Andere, denen alle neueren Staatsmänner insgesammt beigetreten, haben es aber bequemer und gerathener gefunden, sich zu der anderen gröberen, ganz und gar materialistischen Lehre zu bekennen, die die Kirche in den Staat niedergehen, und in ihm sich verweltlichen läßt. Der häusliche Zwist, der in der letzten Ordnung eingerissen, als der abstracte Staat in die Liderlichkeit geraten, und zum Atheism sich bekannt, hat dann zuletzt dahin getrieben, auf gänzliche Scheidung von Staat und Kirche anzutragen; was Lamennais gethan, und dadurch den Kreis des irrthümlichen Hin- und Hinüberschwankens um den Schwerpunkt der Wahrheit hier geschlossen und vollendet hat« Athanasius, 102..

Das zweite Beispiel, Görres’ Typologie der akatholischen Weltanschaungen betreffend, dürfte auch für die Frage nach den Motiven seiner Reversion zur Kirche nicht uninteressant sein. Denn so verschieden die in der Neuzeit erdachten und diskutierten philosophischen Systeme, Ideenkomplexe und Idiosynkrasien auf den ersten Blick auch immer sein mögen, sie lassen sich auf zwei Grundpositionen reduzieren: den die ontologische Differenz von Schöpfer und Geschöpf in das ewige Gegenüber zweier feindlicher Urprinzipien reduzierenden Dualismus einer- wie den diese Differenz in die Identität Gottes und der Welt auflösenden pantheistischen Monismus andererseits. Zwar habe der Dualismus trotz vielfältigen Gestaltwandels auch in der Gegenwart seinen Einfluß noch nicht gänzlich verloren und sei hier und heute vor allem in diversen Spielarten eines das Handeln Gottes in der Welt leugnenden Deismus greifbar; von ungleich größerer Virulenz aber sei der Pantheismus, und zwar nicht so sehr in seiner theomonistischen, sondern vor allem in der nicht zuletzt von Hegel propagierten pankosmistischen Version, der materialistischen Doktrin »von der alleinigen Wesenheit der Natur, und vom Nichts der Gottheit« Kirche und Staat, 157.. In religiöser Hinsicht folge ihr der Atheismus auf dem Fuße, politisch gesehen aber habe sie die radikale Demokratie zur Folge. Bedenkt man, daß Görres selbst einst nicht nur dem Deismus nahegestanden, sondern nach dessen Überwindung wohl noch bis in die Kongreßzeit hinein pantheistische Überzeugungen vertreten hatte, dabei jedoch weder dem Absolutismus noch den Vorstellungen der radikalen Republikaner zu Diensten gewesen war, so dürfte die Vermutung nicht ganz abwegig sein, seine Rückkehr zum angestammten Glauben sei auch aus dem Bedürfnis zu erklären, seine religiösen Überzeugungen mit seiner seit dem Rheinischen Merkur ausgebildeten politischen Gegensatzlehre Vgl. zsf. Arno Duch, Einleitung, in: Joseph Görres. Deutschland und die Revolution. Mit Auszügen aus den übrigen Staatsschriften, hg. v. Arno Duch, München 1921, IX-XXXII sowie Dempf (Anm. 8) 90-120. in Einklang zu bringen. Die Legitimität der konstitutionellen Monarchie und die Hoffnung auf ein neues Reich war, so glaubte Görres nun, ohne Bekenntnis zur katholischen Kirche und dem in ihr fortlebenden Christus nicht zu haben und der die Signatur der Gegenwart prägende revolutionäre Kampf zwischen den Souveränitätsansprüchen von oben und unten zu befrieden nur im Rückgriff auf die »katholischchristliche Weltanschauung und Welterfassung«, von der im »Athanasius« nicht zufällig im Zusammenhang der christologisch geprägten Ordnungsvorstellungen des mittelalterlichen sacrum imperium die Rede ist Athanasius, 93. Doch was ist mit der Rede von ›Weltanschaung‹ bei Görres näherhin angesprochen?

›Katholischchristliche Weltanschauung
und Welterfassung‹

Nicht zu Unrecht hat man diesem erstmals bei Kant begegnenden Kompositum im Blick insbesondere auf die nachidealistische Zeit eine »durch Vieldeutigkeit begünstigte fatale Karriere« (H. Blumenberg) bescheinigt. Sie muß hier nicht nacherzählt werden. Denn die im Gebrauch dieses Begriffs heute mitschwingende resignative Überzeugung von der prinzipiellen Unerreichbarkeit objektiver Wirklichkeit und Wahrheit stand noch nicht in Görres’ Horizont. Auch wenn er der erste war, der diesen Terminus im Plural benutzte Eine systematische Erörterung des Begriffes findet sich bei Görres nicht, wie er denn überhaupt im Spätwerk nur selten begegnet; vgl. Helmut G. Meier, »Weltanschauung«. Studien zu einer Geschichte und Theorie des Begriffs, Diss. phil. masch., Münster 1967, 94-97., so ging es dabei doch stets um die weltgeschichtliche, auf ein Endziel gerichtete Abfolge von »Weltanschauungen«, die er nach seiner Reversion als im Glauben der Kirche zum Ziel gekommen erkannte. Der faktischen Existenz konkurrierender Deutungen des Sinns von Welt und Geschichte blieb er sich bewußt; nicht anders als die idealistische Philosophie aber bestritt er, daß diese Pluralität das letzte Wort haben könnte.

Doch impliziert die Rede von der »katholischchristlichen Weltanschaung« nicht nur die Bestreitung konkurrierender Wahrheitsansprüche, sondern ist auch im Blick auf Görres’ Wahrnehmung der Rolle der Theologie innerhalb der Kirche nicht unwichtig. Auf die Frage, in welche Abteilung der Münchener Akademie sein Kollege Görres, der ordentliche Professor für »Allgemeine und Litterärgeschichte« denn eigentliche gehöre, soll Fr. W. J. Schelling zur Antwort gegeben haben: »In alle, er ist überall in hohem Grade zu Hause.« Zitiert nach Heribert Raab, Joseph Görres (1776-1848), in: Coreth (wie Anm. 25) Bd. 1, 202-220, 202. So sehr dies auch und gerade für die Theologie gilt - mit den an der theologischen Fakultät gelehrten Inhalten und Methoden hielt es Görres nicht anders als mit den Gegenständen und Verfahrensweisen der übrigen von ihm traktierten Disziplinen auch: Die Notwendigkeit der wissenschaftlichen Theologie, ja ihre Unverzichtbarkeit im Ensemble der universitären Fächer stand für ihn außer Frage, und wohl kaum hätte er sich für die Forderung nach einer Theologenausbildung außerhalb der universitas litterarum erwärmen können. Was seine eigene Arbeit anging jedoch war ihm - diesem universalgelehrten Nicht-Wissenschaftler par exellence - an fachwissenschaftlichen Beiträgen zu theologischen Streitfragen und Spezialforschungen, wie sie in den verschiedenen theologischen Teilfächern geleistet wurden, nicht gelegen. Auch die eng umgrenzte universitäre Wissensvermittlung im Dienste der beruflichen Praxis war seine Sache und Aufgabe nicht. Vgl. Dickerhof (wie Anm. 10) 223-227.

Vielmehr ging es ihm, wie gerade das unvollendete Projekt seiner »Christlichen Mystik« deutlich macht, immer um den nicht hintergehbaren Blick auf das Ganze, soll heißen: eine auf die jeweiligen ›Zeichen der Zeit‹ reagierende Deutung der Totalität von Welt und Geschichte auf der Grundlage der kirchlich bezeugten und ausgelegten Offenbarung, deren Kern er in der Tatsache der Inkarnation gegeben sah. Görres’ Bemühen um die Entfaltung der so verstandenen katholischen Weltanschauung ist darum der Sache nach selber Theologie, geht in ihr aber nicht auf, sondern benennt das Ziel, dem auch die methodisch disziplinierte fachtheologische Rede von Gott auf ihre Weise verpflichtet bleibt. Theologie und Wissenschaft sind nicht Selbstzweck, sondern haben sich in den Dienst der kirchlichen Doktrin und Praxis zu stellen, wie es denn Görres’ kanonistisch und juristisch versierte Münchener Kollegen Döllinger, Möhler, von Moy und Phillips auch taten, als sie ihm jenes elfseitige Gutachten in Sachen des geltenden kirchlichen Eherechts zur Verfügung stellten, das im »Athanasius« nachzulesen ist. Vgl. Athanasius, 64-74.

Politische Theologie

Man wird den Motiven, die Görres zur Abfassung gerade des »Athanasius« drängten, wohl kaum gerecht, wenn man seiner im Hintergrund stehenden Überzeugung von der Unentbehrlichkeit der christlichen Offenbarung für das Gelingen menschlicher Vergesellschaftung nicht ernstlich Rechnung trägt. Görres hat diesen Gedanken in immer neuen Varianten vorgetragen: Zum einen in seinen geschichtsphilosophischen Überlegungen zu dem schon in der Schöpfung vorausgesetzten, durch die luziferische und menschliche Sünde aber konterkarierten und erst in der Menschwerdung Christi ein für allemal restituierten Willen Gottes zur Gründung seines Reiches auf Erden Vgl. u.a. Encyclopädie, 124-182.; zum anderen in seinen historiographischen Versuchen, das neuzeitliche Projekt, Theorie und Praxis der Politik aus jedem konfessionell bestimmten religiösen Begründungszusammenhang zu emanzipieren, der Selbstwidersprüchlichkeit, d. h. des unausweichlichen Endes im Kampfe aller gegen alle zu überführen Vgl. Wacker (wie Anm. 6) 104-109 u. 134ff. Die in dem berühmten Schlußsatz des »Athanasius« von Preußen geforderte »ganze und volle Realisierung der feierlich gewährten Religionsfreiheit, und der zugesagten politischen und bürgerlichen Gleichheit der Confession in ihrem ganzen Umfang ohne Gefährde und Hinterhalt« Athanasius, 156. zielt nicht auf ein Privileg, sondern ein Recht, das der Kirche auf Dauer verweigern zu wollen für den Staat selber lebensgefährlich wäre. Denn, so der Münchener Gelehrte in strikter Opposition gegen die gesamte politische Philosophie seit Hobbes, der »Sorge und Obhut (der Kirche) sind die Fundamente des Staates anvertraut, die, wenn sie zusammenbrechen, - mögen oben die Heere und die Polizeien noch so zahlreich und so sorgsam wachen - nothwendig seinen Sturz nach sich ziehen« Athanasius, 52.

So sehr Görres diesen Gedanken immer wieder betont, so wenig ist er in Gefahr, die politische Relevanz der katholischen Weltanschaung einfachhin mit ihrer Wahrheit zu verwechseln. Die Wahrheit des Glaubens ruht vielmehr in Gott selbst, der zwar die Liebe ist, sich mit der nichts und niemanden verpflichtenden Einwohnung in Herz und Gemüth bürgerlicher Biedermänner aber ebensowenig zufriedengibt Görres’ Spätwerk darf, wie vor allem an seiner »Mystik« zu erläutern wäre, nicht zuletzt als Beitrag zur theol. Kritik »bürgerlicher Religion« in restaurativer Absicht gelesen werden. »Am Ende«, so beispielsweise heißt es (GS XIV, 250) in einer ironischen Metakritik aufklärerischer Vorwürfe gegen die Straßburger Volksmissionen des Jahres 1825, »wird noch an den Missionen getadelt, wie sie statt auf christliche Gottesliebe hinzuarbeiten, nur Furcht zu erwecken suchten, indem sie dem Sünder vom Tode und von der Ewigkeit vorsprächen. Das ist sicher ein gerechter Tadel: wer wird aber auch die Leute an ihren Tod erinnern? wer wird ihnen von der Ewigkeit reden? wer wird sie mit der Verdammniß in Schrecken setzen? Eitle Phantome! die Liebe hebt Alles auf, selbst die Gerechtigkeit, und der sentimentale Gott neuerer Zeit zürnt nie, selbst nicht über die Verruchtheit; er hat nur Thränen für die Sünde, die lächelnd seinen Himmel sich gefallen läßt.« wie mit einer Staatsordnung, die Religion und Moral in die Privatspäre zu verbannen sucht. »Was soll‹s«, so hatte Görres schon 1825 in seiner Apostrophe an König Ludwig I. von Bayern gefragt, »wenn dem Volke von Religion, Tugend und Sittlichkeit gepredigt wird, der Staat aber vor seinen Augen auf allen Höhen dem Baal Altäre baut und Opferfeuer zündet. Soll nur der Einzelne entsagen, die Gesammtheit aber ohne Scheu der schödesten Eigensucht zu fröhnen sich vermessen? soll der Bürger nur nach Christenpflicht Gerechtigkeit und Milde üben, der Staat aber wie ein reißend Thier Alles niederschlagen, was seine Tatze nur erreicht? soll der Gott des Himmels und der Erde nur ein Hausgott seyn, das gemeine Wesen aber sich seinem Dienst entziehen?«
GS XIV, 113.

Zur Erläuterung sei noch einmal auf das Görres-Fenster im Kölner Dom (Abb. 2) verwiesen: Der Typos des dort zu sehenden Jesuskindes nämlich bringt das Gesagte treffend und, hinter der spätnazarenischen Fassade heute allerdings kaum noch direkt erkennbar, provokant ins Bild. Offensichtlich nämlich ist es als Weltenherrscher charakterisiert. Seine Mutter trägt das Zepter, es selbst aber hält in der linken Hand den Reichsapfel. Der ausgestreckte rechte Arm dürfte als Hoheitsgestus Anders als zumeist gedeutet, handelt es sich hier wohl nicht um einen Segensgestus. Zu vergleichbaren spätantiken und mittelalterlichen Christusdarstellungen vgl. Thomas Michels: Segensgestus oder Hoheitsgestus. Ein Beitrag zur cristlichen Ikonographie, in: Festschrift für Alois Thomas. Archäologische, kirchen- und kunsthistorische Beiträge, Trier 1967, S. 277-283. zu deuten sein und erinnert so an die imperiale Gestik der römische Kaiserikonographie, wie sie im 5. Jahrhundert für die apsidialen Christusdarstellungen der ersten christlichen Basiliken der Stadt Rom übernommen wurde. Stellt man in Rechnung, daß die nazarenische Malerei, aus deren spätem Münchener Umfeld der Entwurf des Gemäldes stammt Den Entwurf, vielleicht nur eine Ideen- und Farbenskizze, hatte Heinrich Maria Hess, der künstlerische Leiter der Münchener Glasmalereianstalt, angefertigt; die Zeichnung der Baldachinarchitektur stammten von deren Direktor Max E. Ainmiller. Alexander Strähuber und die Hess-Schüler Heinrich Ainmiller und Georg Fortner arbeiteten die 1:1 Kartons im Sinne ihres Lehrers aus; so Elgin Vaassen-Peter van Treeck, Das Görresfenster im Kölner Dom. Geschichte und Wiederherstellung, in: Kölner Domblatt 46 (1981) 21-62, 25f., normalerweise ein Marienbild bevorzugte, dessen Christuskind die Arme zum Zeichen des Segens weit ausgebreitet und und mit dieser Haltung an den Erlösungstod Christi am Kreuz erinnert hatte Vgl. Martin Lechner, Art. »Das Marienbild des 19. u. 20. Jh«, in: Lexikon der christlichen Ikonographie, Bd. 3, Freiburg 1971, 206ff. Ein sprechendes Beispiel bietet die Anbetungsszene in den von Ludwig I. dem Kölner Dom 1848 gestifteten ›Bayernfenstern‹. , und bedenkt man darüberhinaus, daß die Gestik des Kindes auch von den bekannten Vorbildern des Kölner Fensters abweicht, mit der Darstellung des Münchener Grabmals (Abb. 1) aber genau übereinstimmt, so darf man wohl darauf schließen, daß dieses Motiv sehr bewußt gewählt ist.

Freilich ging es, wie dieser Teil des Bildes, isoliert betrachtet, nahelegen könnte, Görres nicht um die Beförderung einer papalistischen Hierokratie. Auch die »christliche Societät« des Mittelalters sollte ja von Anfang an nichts anderes sein als »wahre göttliche und wahre menschliche Ordnung, Kirche und Staat, eine und dieselbe Christenheit, Herrin und Eingeborene in zwei Naturen, ohne Vermischung, ohne Verwandlung, ohne Theilung und ohne Sonderung [& x2026;] in einer wahrhaft hypostatischen Einigung zu einem Subject verbunden« Athanasius, 100f.. Die gleichgeordneten, von gotischer Architektur eingerahmten Figuren in der Sockelzone des Kölner Fensters, Karl der Große, der »imperator«, und Bonifatius, der »apostolus Germanorum«, waren auf diesem Hintergrund für die Zeitgenossen ohne Schwierigkeit als Personifikationen jener Hoffnungen verständlich, die den Verfasser des »Athanasius« beseelt, sich aber auch in den 50er Jahren noch keineswegs vollständig erfüllt hatten, die Hoffnung auf eine beiden Seiten gerecht werdende Wiederherstellung der Einheit von Kirche und Staat, ja mehr noch: von sacerdotium und imperium. So sehr sich Görres der Tatsache bewußt war, daß das Heilige Reich, wie es im Hochmittelalter zwar nur für einige Zeit, aber doch in seitdem nie mehr erreichter Annäherung an das christologische Ideal bestanden hatte, in der Gegenwart nur verstümmelt und fragmentiert weiterlebte Vgl. Kirche und Staat,174-209., so galt es doch, die Zentren der politischen Macht daran zu erinnern, daß ohne katholische Kirche kein Staat zu machen sei. Nicht zufällig ist im Kölner Fenster Karl der Große auf der linken, Bonifatius aber auf der rechten, der Ehrenseite, plaziert.

Wenn in Görres’ »katholischchristlicher Weltanschauung und Welterfassung« irgendwo von »politischer Theologie« die Rede sein kann, dann im Blick auf diese These, derzufolge die eine wahre Religion in politischer Hinsicht als schlechthinniges Fundament der Ordnung menschlichen Zusammenlebens anzusprechen ist, und darüberhinaus theologisch gesehen auch erst in dieser - über die Vermittlung individueller Sittlichkeit und privaten Seelenheils hinausgehenden - Funktion dem Anspruch Gottes auf seine Schöpfung wirklich gerecht wird. Warum bei Görres selber von »politischer Theologie« (zumindest affirmativ) nicht die Rede ist, dürfte aus der belasteten Geschichte dieses Begriffs zu erklären sein. Seit Augustins Auseinandersetzung mit der altrömischen theologia civilis Vgl. insb. De civitate Dei VI, 5. Weitere Hinweise zur Wort- und Begriffsgeschichte bei Wacker (wie Anm. 6) 58-61 u. 74f. nämlich trug dieser Terminus für Christen das Stigma politisch instrumentalisierter Religion. Wenn nicht schon aus »De civitate Dei« selbst dürfte Görres dieser pejorative Sprachgebrauch aus Edmund Burkes einflußreicher und weitverbreiteter Streitschrift »Reflections on the Revolution in France« bekannt gewesen sein. Als »politische Theologen« hatte Burke dort jene geistlichen Amtsträger bezeichnet, welche die Ereignisse von 1789 als ethisch und religiös gerechtfertigt auszugeben versucht und sich damit zu »Verkündern eines politischen Evangeliums« gemacht hätten. Zitate nach Edmund Burke, Betrachtungen über die französische Revolution. In der deutschen Übertragung von Friedrich von Gentz. Bearb. v. Lore Iser, Frankfurt 1967, 38 u. 43. Etwas von diesem Verwurf klingt noch in jener vielzitierten, kaum nur scherzhaften gemeinten Ermahnung Clemens Brentanos an, die er seinem Freund im Juni 1825 zukommen ließ: »O daß Du«, schrieb er damals an die Adresse von Görres, »alle Polemik gegen die weltliche Geschichte vergessen könntest, daß in Deinen katholischen Critiken der politische Ingrimm nicht durchschauen möchte, damit keiner sage, er kratzt sich theologisch, wo es ihn politisch juckt.« GB III, 178f.

Den hier aufgerissenen Dualismus, eine Art katholischer Zwei-Reiche-Lehre, hat Görres’ nie akzeptiert. Er hielt an der heilsamen politischen Bedeutung des katholischen Glaubens aus theologischen Gründen fest, und zwar als Funktion und notwendige Konsequenz jener Wahrheit, die in Jesus Christus Mensch geworden war. Von politischer Theologie bei Görres darf dementsprechend im Blick vor allem auf drei in seiner Arbeit implizierte Grundüberzeugungen:

Kein politisches System kann mit bloßer Repression auch nur eine Generation überdauern. Die Anerkennung legitimer Herrschaft und die Erhaltung von Ruhe und Ordnung bedürfen in letzter Instanz eines der Sphäre des Politischen und Ökonomischen vorausliegenden metapolitischen Konsenses.
Angesichts der erbsündlichen Gebrochenheit der menschlichen Natur ist ein solcher Konsens mit den Mitteln natürlicher Vernunft und einer aus ihr erwachsenden politischen Ethik allein nicht zu erreichen. Dazu bedarf es vielmehr der Offenbarung.
Wer Aug in Aug mit Pantheismus, Atheismus und Anarchie politisch denken will, bedarf einer radikalen Begrifflichkeit, die alle politischen Ideen in ihren theologischen Wurzeln offenlegt und alle Theologien auf ihre politischen Konsequenzen hin bedenkt.

Wenn es für diese (»institutionelle« Vgl. Ernst Wolfgang Böckenförde, Politische Theologie und politische Theorie, in: Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen (Religionstheorie und politische Theorie Bd. 1), hg. v. Jakob Taubes, München u.a. 1983, 16-25, 19f.) politische Theologie eine Kurzformel gibt, so hat Görres sie selbst gefunden: »Wie der Mensch der Gottheit sich gegenüberstellt«, schrieb er 1842, »so steht er in allen übrigen Verhältnissen zur Macht« Encyclopädie, 176.

 

iV. Görres’ politische Theologie -
eine Problemanzeige

In seiner Eigenschaft als Motor und Sprecher des »Koblenzer Hilfsvereins« trug sich Görres im Jahre 1818 eine Zeitlang mit dem Gedanken, die seit 1802 säkularisierte und seit 1815 in preußischem Staatsbesitz befindliche Abtei Maria Laach in die Regie des Vereins zu übernehmen, um in den geräumigen Klostergebäuden eine »Handwerksschule für älternlose und sonst verlaßne Kinder« einzurichten. Vgl. GS XIII, 538-542 u. 585-588, Zitat 539. Wohl kaum konnte er damals ahnen, daß dieses traditionsreiche Benediktinerkloster in der Nähe seiner Heimatstadt knapp 120 Jahre später zum geistlichen Mittelpunkt einer politisch-theologischen Bewegung werden würde, die ausdrücklich auch ihn zu ihren Ahnen zählen wollte. Die Rede ist von der sog. Reichstheologie, insbesondere der Jahre 1933/34 Vgl. Klaus Breuning, Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur (1929-1934), München 1969 ; neben der allgemein reichsideologischen referiert Breuning auch die spezifisch reichstheologische Beanspruchung Görres’ (vgl. bes. S. 244, 246f ) und hat damit erstmals auf diesen Strang der Görres-Rezeption aufmerksam gemacht. Ergänzungen und Weiterführung bieten Richard Faber, Roma Aeterna. Zur Kritik der Konservativen Revolution, Würzburg 1981, bes. 278-284, Barbara Nichtweiß, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, Freiburg u. a. 1992, 764-775 sowie Andreas Koenen, Der Fall Carl Schmitt. Sein Aufstieg zum »Kronjuristen des Dritten Reiches«, Darmstadt 1995, passim.. In dem Kreis um den Historiker Albert Mirgeler, den Laacher Abt Ildefons Herwegen, seinen Mitbruder Damasus Winzen sowie den angesehenen ehemaligen Kölner Studentenpfarrer, Universitätsprediger und Herausgeber der ökumenischen Zeitschrift »Catholica« Robert Grosche hoffte man, mit der Wiederbelebung des Gedankens vom sacrum imperium entscheidenden Einfluß auf die in Deutschland sich anbahnende Neugestaltung der Dinge nehmen zu können. Standen bei den Vorkämpfern einer Renaissance ›des Reiches‹ Görres’ politischen Schriften der Jahre 1814ff schon lange hoch im Kurs Breuning (wie Anm. 86) 59., so waren die Reichstheologen die ersten, die sich gezielt auf die christologisch fundierte »katholischchristliche Weltanschauung« des Spätwerks beriefen Vgl. Robert Grosche, Die Grundlagen einer christlichen Politik der deutschen Katholiken, in: Die Schildgenossen 13 (1933/34) 46-52, bes. 48f. u. 51; ders., Reich, Staat und Kirche, in: Die Kirche im deutschen Aufbruch, hg. v. Franz Josef Wothe, Bergisch-Gladbach 1934, 27-49 bes. 35, 37, 40ff., 45; Brief an Waldemar Gurian v. 10. März 1934, in: Breuning (wie Anm. 85) 345; Franz Joseph Wothe, Der Staat als christliche Wirklichkeit, in: ders.(Hg.), Die Kirche im deutschen Aufbruch, Bergisch-Gladbach 1934, 16-25, bes. 25; Ildefons Herwegen, Geleitwort, in: Katholisch-konservatives Erbgut. Eine Auslese für die Gegenwart, hg. v. Emil Ritter, Freiburg 1934, XII. - Inwieweit der im Frühjahr 1933 offensichtlich ad hoc entstandene, von Köln aus agierende »Görres-Kreis katholischer Deutscher«, den Josef Pieper in seinen Memoiren (Noch wußte es niemand. Autobiographische Aufzeichnungen 1904-1945, München 1976, 100f.) erwähnt, mit Robert Grosche verbunden war und was aus ihm wurde, ist nicht bekannt.. »Die Deutschen [des Mittelalters] haben eine neue Form der politischen Existenz verwirklicht«, schrieb Robert Grosche 1933/34, »die mehr ist als ein bloß naturrechtlich begründeter, mit der ›christlichen Sittenlehre‹ konformer Staat, eine politische Existenz, die seinsmäßig in der christlichen Ordnung liegt. Schon Joseph von Görres hat, um diese Existenz zu deuten, auf das Dogma von Chalcedon zurückgegriffen, das mit der Dogmatisierung der Einheit der beiden Naturen in der Person des göttlichen Sohnes die politische Ordnung der christlichen Welt auf der höheren theologischen Ebenen der Christologie vorwegnahm. Diese Einbeziehung der politischen Wirklichkeit in den Bereich der Erlösung«, so fuhr Grosche nach einem längeren Zitat aus dem »Athanasius« fort, »ist in der politischen Gestalt des Reiches vom Volk der Deutschen repräsentativ für die ganze christliche Welt verkörpert worden.« Robert Grosche, Reich, Staat und Kirche (wie Anm. 88) 40f.

Görres’ Vereinnahmung durch die Reichstheologie ist in mehrfacher Hinsicht interessant: Zwar war es wohl zunächst wieder ein Laie, der Historiker Albert Mirgeler, der Görres und die chalcedonensische Formel in den katholischen Diskurs um Reich, Staat und Kirche einführte Vgl. Albert Mirgeler, Der geschichtliche Auftrag der Reformation, in: Catholica 2 (1933) 145-159, 148f., doch wurde diese Anregung sofort und ohne jede erkennbare Differenzierung auch von den Priester-Theologen dieser Richtung aufgenommen. Die Ablehnung des Weimarer Staates und seiner Verfassung samt der in ihr festgeschriebenen Trennung von Staat und Kirche hatte in dem christologischen Dogma eine politische Wegweisung gefunden, die den abstrakt naturrechtlichen Argumentationsversuchen der Befürworter der Demokratie an historischer Bedeutung und theologischer Tiefe weit überlegen schien. Entsprechende Mißverständnisse waren damit vorprogrammiert. »Wir wollen«, so schrieb am 16. Juni 1933 der Marburger Professor Johann Wilhelm Mahnhardt, Direktor des dortigen »Instituts für Grenz- und Auslandsdeutschtum« an Grosche, damals u. a. Pfarrer in Vochem bei Brühl, »im nächsten Wintersemester ein Sammelkolleg abhalten, das die geistigen Wegbereiter des Nationalsozialismus behandelt. In diesem Rahmen soll an einem Abend entweder Joseph Görres behandelt oder die Linie aufgezeigt werden, die von Görres zu den nationalistischen großdeutschen Romantikern geht. Wir haben hier in Marburg keinen geeigneten Vertreter für diese Aufgabe, und ich hatte deswegen an Martin Spahn geschrieben, sie zu übernehmen. Bei einer mündlichen Besprechung neulich in Passau sagte er mir, daß er sich auf einen Abend im Winter nicht festlegen könne und wolle, und er empfahl mir, mich mit dieser Bitte an Sie zu wenden. Das tue ich hiermit als an einen alten Bekannten. Ich wäre Ihnen dankbar, wenn Sie sich baldmöglichst entscheiden könnten.« Ob und wie Grosche diesen Brief beantwortet hat, ist aus den vorliegenden Quellen (Nachlaß Rober Grosche, AEK, Nr. 1894) nicht ersichtlich. Görres avancierte zum reichstheologischen Kronzeugen gegen den politischen Katholizismus der Zentrumspartei Es sei an dieser Stelle wenigstens kurz vermerkt, daß keineswegs alle katholischen Brückenbauversuche zum Dritten Reich bei Görres an der richtigen Adresse sein zu glaubten, habe er doch, so der Tenor der Einwände, maßgeblich zur Entstehung des politischen Katholizismus , d. h. des Katholizismus als Partei beigetragen. Vgl. Auguste Schorn, Die Theologie des Reichs und der deutsche Katholizismus, in: Catholica 2 (1933) 73-81, sowie dies., Josef Görres in der Entwicklung des deutschen Katholizismus, in: Die Schildgenossen 15 (1936) 98-110., als deren Ahnherr und Berufungsinstanz er doch so lange gegolten hatte.

Doch war es den Reichstheologen - ganz in der Nachfolge von Görres -keineswegs nur um das Identitätsmoment zu tun; vielmehr hatten sie, wie die spätestens auf der »Dritten soziologischen Sondertagung des Katholischen Akademikerverbandes« in Maria Laach im Juli 1933 aufgebrochenen Meinungsverschiedenheiten in der Frage, was es mit dem von Carl Schmitt in die Diskussion gebrachten Begriff des »totalen Staates« auf sich habe Vgl. Koenen (wie Anm.86) 411-425 u. 559-584., deutlich machten, auch die Differenzbestimmungen des Chalcedonense durchaus im Blick. Ein totaler Staat, verstanden als restlose Aufhebung der liberalen Trennung von Staat und Gesellschaft, war ja allenfalls in zwei gleichermaßen monophysitischen Varianten denkbar: theokratisch oder cäsaropapistisch, d. h. als »Hierarchie«, in welcher der Priester herrscht oder als »verweltlichte Gemeinschaft, in welcher der Staat zur Kirche, die Staatsbürgerschaft zur Religion, die Volksversammlung zum Gottesdienst, der Staatsmann zum Priester, der Volksführer zum Heiligen« So ganz reichstheologisch von Papens Redenschreiber Edgar Julius Jung, zitiert nach Koenen (wie Anm. 86), 416. wird. Als mit den Morden vom 30. Juni 1934 die Realität des Nazi-Staates alle Hoffnungen auf ein katholisches inspiriertes Drittes Reich endgültig als Illusion entlarvte, war die Zeit der reichstheologischen Brückenbauversuche endgültig vorüber. Das real existierende Deutsche Reich hatte sich als aktuelle Aufgipfelung jener identitär-totalitären Häresien der Neuzeit entpuppt, vor denen schon Görres im »Athanasius« warnend die Stimme erhoben hatte.

Unbeschadet solch negativ-kritischen Potentials im konkreten politischen Gebrauch der chalcedonesischen Formel ist offensichtlich, daß mit ihr von Anfang an im Grunde kein Staat zu machen war. Der Schritt von der Theologie der Inkarnation zu einer inhaltlich gefüllten Staatslehre und Gesellschaftstheorie ist denn der Reichstheologie sowenig wie ihrem vermeintlichen Vordenker gelungen. Und dies nicht nur zufällig. Denn mit den vier Adjektiven »unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar« wollten die Väter des Konzils ja keine metaphysische Theorie der Konstitution göttlich-menschlichen Personseins formulieren, sondern zielten auf eine das Mysterium bewahrende christologia negativa, welche die Häresien ausschließt, das Wesen der Person Jesu Christi und ihrer Einheit selbst aber unausgesprochen läßt. Vgl. Walter Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1974, 279ff sowie Gregor Martin Hoff, Aporetische Theologie. Skizzen eines Stils fundamentaler Theologie, Paderborn u.a. 1997, bes. 218-236. - Nichtsdestoweniger hat es bis in die jüngste Zeit immer wieder Versuche gegeben, das »Prinzip des Gott-Menschlichen« zum Ausgangspunkt und Kriterium theologischer Theoriebildung zu machen. Im Blick auf Görres ist dabei die bis in die 70er Jahre vorherrschende, auf den späten Möhler zurückgehenden »theandrische« Konzeption der Kirchengeschichte die interessanteste; vgl. den kritischen Überblick bei Hans Reinhard Seeliger, Kirchengeschichte - Geschichtstheologie - Geschichtswissenschaft. Analysen zur Wissenschaftstheorie und Theologie der katholischen Kirchengeschichtsschreibung, Düsseldorf 1981, 35-66.

Wie die Enhypostasie der menschlichen Natur in der göttlichen Person positv zu denken sei, blieb ungesagt. Die aporetische Sprachgestalt des Bekenntnisses verweist auf die Analogielosigkeit seines Inhalts. Die bei Görres wie selbstverständlich vorausgesetzte Möglichkeit, die gottgewollten Ordnungsstrukturen des gesellschaftlichen und politischen Lebens per analogiam christologiae zu erschließen, ist schon von daher zu bestreiten. Ein Blick auf den Status der hier vorliegenden Analogien bestätigt diesen Befund. Zumeist nämlich handelt es sich um sog. Proportionalitätsanalogien; als solche beziehen sie sich auf eine Relation von Relationen, die, da es sich hier nicht um mathematisch beschreibbare Verhältnisse handelt, nicht als gleich, sondern als ähnlich zu charakterisieren sind. Solche Ähnlichkeit ließe sich im Falle des christlichen Grunddogmas aber bestenfalls für die in ihm verworfenen häretischen Alternativen einsichtig machen. Die Berufung auf die hypostatische Union trägt zur positiven Bestimmung des Verhältnisses von Kirche und Staat, Regierung und Volk, von individuellen Rechten und bürgerlichen Pflichten dementsprechend nichts bei. Welche der konfligierenden politischen Grundsätze oder sozialen Interessen einer Zeit jeweils der göttlichen Person und welche der menschlichen Natur entsprechen, bleibt reine Setzung, deren an der Stärkung des überkommen monarchischen Prinzips orientierte Ausrichtung bei Görres im Lauf der Münchener Jahre immer deutlicher hervortrat Vgl. Wacker (wie Anm. 6) 212f.. Daß sich die vermeintliche Plausibilität seiner Analogien diesbezüglich denn auch nicht zuletzt einer Reihe unausgewiesener philosophischer und/oder historisch-empirischer Zusatzannahmen verdankt, läßt sich bei näherem Zusehen - man vergleiche seine Bemerkungen zum Geschlechterverhältnis Vgl. z. B. Mystik, Bd. I, 41f. u.Bd. III, 37 sowie Grundacte, LIX-XCII. oder seine geopolitischen Überlegungen Vgl. bes. GS XVI/1, 1-19 sowie XVI/2, 200. - kaum bestreiten.

Mit solchen Beobachtungen und Überlegungen, die sich zweifellos erweitern und präzisieren ließen, ist das eigentliche Anliegen der Görres’schen politischen Theologie keinesfalls generell diskreditiert. Denn als häretisch zu qualifizieren ist nicht, daß er darauf bestand, die christliche Verkündigung von Heil und Erlösung bedürfe einer Theorie und Praxis, welche die realen, die sozialen, ökonomischen und politischen Lebensbedingungen der Menschen nicht ausläßt bzw. zum religiösen adiaphoron erklärt. Kritikbedürftig ist vielmehr allein, daß ihm der symbolische, darstellende Charakter solcher Praxis und somit auch ihre Vorläufigkeit und Bezweifelbarkeit Zum Begründungszusammenhang dieser Kritik vgl. Thomas Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, München 2 1988; ders., Art. Freiheit, in: Neues Handbuch theol. Grundbegriffe, 5 Bde., hg. v. Peter Eicher, München 1991, Bd. 2, 66-95. weitgehend verborgen blieb und - so wird man aufgrund seiner Denuntiation der neuzeitlichen Freiheitsoption sagen dürfen - verborgen bleiben mußte. Historische Redlichkeit zwingt freilich zu der Bemerkung, daß der »Ahnherr der katholischen Bewegung« auch und gerade damit in der zeitgenössischen Theologie und Kirche keineswegs alleine stand.

 


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