Theologische Positionen
Karl Rahners im Blick auf
Hans Urs von Balthasar
von Herbert Vorgrimler

Vortrag in der
Karl Rahner Akademie Köln
vom 12. Januar 2000

 

1. Persönliche Vorbemerkung

Erlauben Sie mir, bitte, zu Beginn einige persönliche Bemerkungen, damit Sie die nachfolgenden Ausführungen und die vielleicht kontroverse Podiumsdiskussion ( am 26. Januar 2000 mit P Werner Löser SJ, siehe Nummer 49 im Programm 1999/2000, Red.) richtig einordnen können. Ich war mit beiden befreundet, mit Karl Rahner und mit Hans Urs von Balthasar. Über meine 34jährige Freundschaft mit Rahner gibt mein Büchlein »Karl Rahner verstehen« (2. Aufl. Freiburg 1988) einschließlich der vielen dort abgedruckten Briefauszüge Aufschluß. So wie Rahner bin ich auch von Balthasar bereits während meines Studiums begegnet. Für einen jungen Theologiestudenten war er damals, in den 50er Jahren, zur Regierungszeit Pius‹XII., im Schulbetrieb einer erstarrten Dogmatik, die von Glaubenserfahrungen, von Spiritualität abgekoppelt war, im Schulbetrieb einer engherzigen Moraltheologie, zusammen mit den Brüdern Rahner, mit Guardini und wenigen anderen ein Lichtblick und ein Hoffnungsanker. Namentlich seine zutiefst ergreifende, sich verschwendende Spiritualität in seinem mystischen Buch »Das Herz der Welt« (1943), seine Vermittlung zu wahrhaftigen Schätzen der theologischen Tradition, zu Origenes vor allem (»Geist und Feuer«), zur Dichtung, zu Paul Claudel vor allem und zu Bernanos, seine Aufmerksamkeit für den mir persönlich gut bekannten Reinhold Schneider, über den er ein Buch schrieb, den er ehrte, als Schneider im deutschen katholischen Milieu wegen seines Pazifismus geschmäht wurde, seine Impulse zu einer Veränderung der Kirche in »Schleifung der Bastionen«, sein innerstes Verständnis und Mitfühlen mit Atheisten in »Die Gottesfrage des heutigen Menschen« (1956), die Hochachtung, mit der Karl Rahner damals über ihn zu mir sprach - all dies ließ mich wünschen, ihn auch persönlich näher kennenzulernen. Die Gelegenheit dazu ergab sich, als ich eine Festschrift für Hugo Rahner, den er sehr schätzte, zur Vollendung des 60. Lebensjahres vorbereitete und seinen guten Rat brauchte. Ich besuchte ihn in seiner Wohnung am Münsterplatz in Basel 1959 und von da ab wiederholten sich die Begegnungen regelmäßig; er suchte mich in Freiburg und in Luzern auf; ich hielt in seiner Vertretung Einkehrtage bei jungen Akademikern seines Säkularinstituts; wir unterhielten auch einen regen Briefwechsel, in dem er mich nie anders als mit »Lieber Freund« anredete. Ich erlebte ein Jahrzehnt mit, in dem er die schwer kranke Adrienne von Speyr buchstäblich als Krankenpfleger betreute, mit allem, was zur Pflege gehört, sie aber auch als Seelsorger zum Tod begleitete. Als ich das große Werk »Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert« (1969) vorbereitete, war es für mich selbstverständlich, ihm ein eingehendes theologisches Porträt zu widmen, für das er mir sehr viel Material zur Person und zum Werk zur Verfügung stellte (1970). Und dann mußte ich seine Entfremdung, ja Feindseligkeit gegen Karl Rahner miterleben, seit seinem Bändchen »Cordula oder der Ernstfall« (1966), wo es um Rahners Theorie vom »anonymen Christsein« ging, ihre Zusammenstöße in der Frage des geweihten Priestertums und seiner Reform in der Internationalen Theologenkommission in Rom 1969/70. Ich versuchte vergebens, auch mit Hilfe von Joseph Ratzinger, von Balthasar umzustimmen. 1972 kam die Trennung nach 12jähriger Freundschaft. Von Balthasar verwirklichte sozusagen über Nacht seine Lieblingsidee, eine internationale theologische Zeitschrift zu gründen, die ein bewußter Gegenpol gegen das II. Vatikanische Konzil und gegen die daraus hervorgegangene, von Rahner und Metz getragene Zeitschrift »Concilium«, in deren Redaktion ich auch war, werden sollte. Mit Joseph Ratzinger, Karl Lehmann und dem Politiker Hans Maier (u.a.) hob er, massiv durch kirchliche Gelder unterstützt, die Zeitschrift »Communio« aus der Taufe. Es schien mir nicht möglich zu sein, auf beiden Seiten zu stehen, zumal von Balthasars Stern nach jahrzehntelanger Nichtbeachtung im Vatikan aufzugehen und Rahners Stern dort zu sinken begann. Ich konnte nicht zu beiden halten, aus theologischen Gründen nicht und aus kirchenpolitischer Berechnung, aus Opportunismus schon gar nicht. Ich brach die Beziehung zu von Balthasar ab, bleibe aber bis heute dabei, daß ich ihm sehr vieles zu verdanken habe.

 

2. Unterschiede der Methoden und Voraussetzungen

Nach dieser persönlichen Einleitung, die ich für unumgänglich hielt, möchte ich bei der Annäherung an das Thema ein paar methodische Bemerkungen machen. Es handelt sich bei dem theologischen Dissens, der hier zur Sprache kommt, um die zentralen Themen der christlichen Theologie, um die Dreieinigkeit Gottes, die Trinitätstheologie also, und um die Erlösung, die Soteriologie. Dabei ist das jeweils unterschiedliche methodische Vorgehen der beiden zu beachten. Es gibt neben diesen wahrhaft bedeutenden Themen noch andere, bei denen kein Dissens zwischen Rahner und von Balthasar zu konstatieren ist; vor allem besteht Übereinstimmung in der Eschatologie, in der Frage: Was dürfen wir hoffen ? Es ist nicht so, daß nach dem Bruch zwischen beiden überall sachliche Auseinandersetzung geherrscht hätte. Noch die letzten Bände des riesigen Gesamtwerks von Balthasars bezeugen, daß er bis zuletzt Rahner auch zustimmend zitieren konnte.

Lassen Sie mich von da aus den methodischen Unterschied der beiden skizzieren. Von Balthasar und Rahner sehen den Inhalt der Offenbarung Gottes und damit des Glaubens in einer Geschichte, im Geschehen des Verhältnisses Gottes zur Menschheit. Gott hat diese Geschichte begonnen und er ist darin verstrickt; Gott wird sie zu dem von ihm bestimmten Ende führen. Aber der Beobachtungspunkt, von dem aus die beiden Theologen auf diese Geschichte schauen, ist fundamental verschieden, und radikal verschieden ist auch dasjenige, was sie von dem Geschehen berichten. Von Balthasar steht neben Gott, oder er hat Platz genommen in einer Loge bei Gott. Das Geschehen wird von ihm häufig als ein Theater, als das große Welttheater geschildert, wie er es als Schüler oft vor der großartigen Kulisse des Klosters Einsiedeln aufgeführt sah, Calderon de la Barcas »Großes Welttheater«. Von Balthasar benennt die Akteure, die heilsgeschichtlichen Figuren, die Heiligen als »die Spieler«. Er hat Einblick in das Buch der Regie, er erklärt das Geschehen von den ewigen Plänen Gottes her, er schildert das »Endspiel«, wie er sagt. Bei dieser Beschreibung holt er aus dem Regiebuch, der Bibel, eine große Anzahl einschlägiger Aussagen, die in sein Konzept des Dramas passen; die Mannigfaltigkeit der biblischen Zeugnisse macht es ihm nicht schwer, auszuwählen und zusammenzumontieren. Es entstehen großartige Collagen von Bibelzitaten, die in seiner Sicht unaufgebbare Schriftmotive enthalten. (Als Primärtext kann »Theodramatik III« von 1980 gelten.)

Erstrangiger Gewährsmann ist für ihn Paulus. »Ich gehe nicht mehr hinter Paulus zurück«, sagte er einmal zu mir. Gleichwohl ist ihm daran gelegen, Paulus als Zeugen für ältere Traditionen anführen zu können. Das erweist sich an einer Formulierung, die für ihn Dreh- und Angelpunkt der zentralen Themen ist, die heute zu erörtern sind, das »hyper hemon«, das »für euch« bzw. »für uns«, das schon in der Traditionsformel 1 Kor 15, 3 vorkommt: »Denn ich habe euch in erster Linie überliefert, was ich auch empfangen habe, daß Christus für unsere Sünden gestorben ist nach den Schriften«. Paulus sieht die Geschichte der Menschheit unter der Herrschaft einer personifizierten Macht, der Sünde (Röm 5 u. ö.), und mit ihr unter dem ebenfalls personifizierten Gesetz, das für Menschen unerfüllbar blieb, damit Gott sie ihrer Sünde überführen konnte, bis zum Kreuz Jesu Christi, durch das die Macht der Sünde gebrochen wurde. Paulus ist daran gelegen, diesen Vorgang als angekündigten »in den Schriften« nachzuweisen. Gleichwohl ist das »für uns« oder »für euch« eine ältere, ursprünglichere Formulierung, die sich auf die Pro-Existenz Jesu bezieht, wie der 1999 verstorbene Exeget Heinz Schürmann sorgfältig herausgearbeitet hat, so daß das »für uns«, bezogen auf den Tod Jesu, zunächst nur bedeuten mußte: So, wie Jesus sein ganzes Leben in den Dienst anderer gestellt hatte, damit es anderen zugute komme, so wollte er dieses Dasein-für-andere treu und konsequent in seinem Tod durchgehalten wissen, sein Eintreten bei dem Vater, zu dem er im Tod gehen würde, für andere, uns zugute. Schürmann reiht sich ein in eine Anzahl angesehener Neutestamentler, die darauf hinweisen, daß diese Pro-Existenz in Leben und Sterben Jesu in der ältesten Überlieferung nichts mit einem stellvertretenden Sühnetod zu tun hat, daß das Motiv des Sühnetodes vielmehr eine etwas spätere Interpretation darstellt, wobei es gar nicht darauf ankommt, daß »etwas später« nur geraume Zeit nach dem Tod Jesu bedeutet, sondern daß es eben nur eine Deutemöglichkeit unter mehreren darstellt. Diese Deutemöglichkeit hat sich Paulus rigoros zu eigen gemacht, und mit ihm von Balthasar, der nun nichts davon wissen wollte, daß es mehrere Möglichkeiten des Verstehens gab und gibt. Für ihn ist es die einzige, und die einzige allgemein gültige und verbindliche Verständnismöglichkeit.

Dieser Sicht ordnet von Balthasar dann auswählend weitere Bibelzitate ein, und vor allem führt er aus seiner souveränen Kenntnis der christlichen Tradition ausgewählte Zeugnisse von Theologen, aber auch von Mystikerinnen und Mystikern, von Heiligen an, um genau diese Interpretationslinie durch die Jahrhunderte zu verfolgen. Von herausgehobener Autorität ist für ihn dabei die Stimme Adrienne von Speyrs. Was sie in ihrem jahrelang dauernden Leidenszustand unter großen Schmerzen äußerte, hat er in vielen Stenogrammseiten festgehalten, die er zu einem kleineren Teil in dem ihm gehörenden Johannesverlag veröffentlichte. An einer Stelle spricht er einmal davon, daß er von ihr Material für 60 Bände notiert habe. Es war für ihn unbezweifelbar, daß sie in ihrem Leidenszustand göttliche Offenbarungen empfing und daß er durch sie am überzeugendsten in das Leben und die Pläne Gottes eingeweiht würde. Er verstand ihre und seine Bücher als zwei untrennbar zusammengehörende Hälften eines einzigen Werkes. Diese Symbiose geht für ihn so weit, daß bestimmte Bände seiner grandiosen theologischen Ästhetik faktisch nur aus Adrienne-Zitaten bestehen. Mit einem großen Arsenal an kaum mehr überschaubaren Zitaten ist für ihn so die Basis gelegt, auf der er seine eigene gedankliche Konstruktion errichten kann.

Diese Konstruktion bezieht sich, wie gesagt, auf das Geschehen zwischen Gott und Menschen, das er aufgrund der Visionen nun von der Loge bei Gott aus bereits in der innergöttlichen Vorgeschichte erblicken kann. Was er erblickt, das ist eine »dramatische Soteriologie«, ein Drama, das sich in Gott und am Kreuz Jesu abspielt, und eben dies kann er im Ablauf mit den einzelnen Spielern und in den einzelnen Akten schildern. Ich breche diese Skizze zur Methode von Balthasars nun ab, um einen ebenso kurzen Blick auf die Methode Karl Rahners zu werfen.

Rahner geht von der ergangenen, geglaubten, vernommenen, angenommenen Offenbarung Gottes aus, wie sie im Wort der Schrift aufbewahrt ist und wie sie der Glaubenssinn im einzelnen glaubenden Menschen und in der Glaubensgemeinschaft auslegt. Bei dieser Grundausgangsbasis als solcher besteht kein Unterschied zwischen ihm und von Balthasar. Aber Rahner war im eigenen Verstehen und in der Weitergabe des Vernommenen ungleich behutsamer und vorsichtiger als von Balthasar, und zwar aus mehreren Gründen. Zum einen sah er sich nicht in der Rolle eines elitären Propheten und Visionärs, der ohne Rücksicht auf rechts und links seine Botschaft zu proklamieren hätte, sondern als geschwisterliches Mitglied von Glaubenwollenden, von Menschen, die nicht immer glauben können, immer wieder vom Unglauben bedrängt, solidarisch mit den Suchenden. Solidarisch auch mit denen, die in der Wissenschaft suchen, und dazu gehörten für ihn auch die Vertreter der kritischen Bibelwissenschaften. Rahner sah sich nicht imstande, schon damals nicht, als das Wissen noch nicht international auf Computern abrufbar war, alle einschlägigen Hypothesen und Befunde der Exegese zu registrieren. Aber er wollte wenigstens Grundeinsichten zur Kenntnis nehmen, wollte sich als Systematiker so äußern, daß er offen für exegetische Erkenntnisse blieb, daß er Orte in seiner Theologie aufweisen konnte, an denen sich auch Exegeten wiedererkennen könnten. Eine wichtige Brücke bildete dabei ihm, dem Systematiker, die kirchliche Lehre von der Analogie aller theologischen Rede. Sie besagt in der Form, die ihr das IV. Laterankonzil im Jahr 1215 gab: Es kann nie so von Gott gesprochen werden, daß bei aller Ähnlichkeit der Gottesrede mit dem Gemeinten, nämlich mit Gott, die Unähnlichkeit nicht noch größer wäre. Dieser Grund-Satz der katholischen Theologie gilt auch für die Heilige Schrift. Sie ist Gotteswort im Menschenwort, und darum sagt auch sie im Menschenwort über Gott mit dem Ähnlichen zugleich das Unähnliche. Das war das eine wichtige Moment in Rahners Methode. Das andere: dasjenige, was in der üblichen geistesgeschichtlichen Sprache die transzendentaltheologische Methode heißt. Nämlich: er wollte im sorgsamen Achten darauf, was das eigentlich ist, ein Mensch, und was die geistigen Kräfte des Menschen sind, die ihn zur Person machen, Erkenntnis und Willen, Vernunft und Freiheit, im Bedenken dieser Fähigkeiten wollte er die Bedingungen der Möglichkeit des Menschen ergründen, eine Selbstoffenbarung Gottes zu erkennen. Die breite Grundlage dafür schuf er in dem Buch »Hörer des Wortes«, in Salzburg 1937 entstanden und nun in den Gesammelten Schriften wieder greifbar, ein Buch, das von Balthasar mitten in der Auseinandersetzung das »schönste Buch« Rahners nannte. Bei der Analyse dieser Bedingungen zeigte er den Menschen in seiner Geistbegabung als ein Wesen unendlicher Offenheit, das ein Wesen der Transzendenz ist, nämlich beim Erkennen immer schon über das einzelne Begegnende hinaus ist, weil es sonst das Begegnende nicht einordnen und nicht die Begriffe »alles« und »das Ganze« bilden könnte; das also offen ist für einen es umgebenden und seine Erkenntnis ermöglichenden unendlichen Horizont, der vor ihm nicht in immer größere Ferne ausweicht, sondern ihm nahekommt und sich ihm erschließt, nicht leere Transzendenz bleibt, sondern sich ihm zu erkennen gibt als das heilige namenlose Geheimnis Gottes. Etwas im Menschen, sagt Rahner in diesem Zusammenhang, muß fähig sein, dieses Geheimnis zu fassen, ohne es zu begreifen, denn kein Erkennen kann geschehen, ohne daß im Erkennenden etwas Verwandtes zum Erkannten existierte. Dieses Verwandte nannte Rahner »übernatürliches Existential«, eine Anlage, die als Angebot des sich nahenden Gottes verstanden werden kann und die der Einwirkung des sich selber erschließenden Gottes offen steht. Dieses »übernatürliche Existential« ist für Rahner jene Stätte, an der sich im normalen, erwachsenen Menschen die menschliche Freiheit und die Gnade Gottes begegnen, wobei von außen her nur gesagt werden kann, daß die Gnade Gottes die menschliche Freiheit nicht überwältigt, nicht zur Marionette degradiert, sondern zu sich selber befreit, so daß mit der Nähe Gottes auch die menschliche Freiheit wächst und nicht kleiner wird. Geheimnisvoll und rätselhaft bleibt jedoch, inwiefern ein Mensch dieser Nähe Gottes in seiner Gnade Widerstand leisten und sie abweisen könnte, eine Möglichkeit, die mindestens theoretisch offen gehalten werden muß, wenn der Begriff »Freiheit« seinen Sinn noch behalten soll.

Aus den vielfältigen Erfahrungen der Menschheit mit der Nähe Gottes, aus dem glaubenden Nachdenken, wie es seinen schriftlichen Niederschlag in den biblischen Zeugnissen gefunden hat, ergab sich in der Glaubenstradition Israels eine Antwort auf die Frage, die die Philosophen zu allen Zeiten gestellt hatten: warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts ? Weil, so lautete die Antwort des Glaubens, ein persönlicher Gott aus sich verströmender Güte das andere seiner selbst aus sich entlassen, Schöpfer sein wollte. Weil, so fügte Karl Rahner im Licht des neutestamentlichen Glaubens hinzu, ein persönlicher Gott nicht nur das andere seiner selbst aus sich verströmender Güte ins Leben rufen, sondern weil er sich ihm selber zu eigen mitteilen wollte. Das Schlüsselwort der Theologie Karl Rahners lautet: »Selbstmitteilung Gottes«. Eine Selbst-Übereignung Gottes an das Nichtgöttliche kann auf verschiedenen Ebenen, auf mannigfache Weise gedacht werden. Wird der transzendente Gott schöpfungsimmanent, dann kann er von innen her bewirken, daß in seiner Schöpfung Neues entsteht. So wäre zu unterscheiden zwischen Kausalitäten, die innerhalb der Schöpfung spielen, innerhalb einer Schöpfung, die von diesem persönlichen Gott nach dem Werdegesetz der Evolution in Gang gesetzt wurde. In die Zusammenhänge dieser Kausalitäten würde Gott nicht eingreifen, da der göttliche Gott nicht als eine Ursache neben anderen zu denken wäre. Er würde vielmehr die geschaffenen Kräfte von innen her befähigen, Neues hervorzubringen, das sie nicht mit ihrer eigenen Kausalität bewirken könnten, Leben aus der unbelebten Materie, Seelen der Pflanzen und Tiere aus dem einfachen organischen Leben, Selbstbewußtsein und Selbstorganisation aus den Tieren: es entsteht der Mensch. Befähigung der Eltern, wahrhaft die Eltern ihres Kindes nach Leib und Seele zu sein, indem sie kraft des innen in ihnen befähigenden Grundes das wahrhaft Neue zustandebringen. Ein Lebeswesen mit Selbstbewußtsein und Selbstorganisation, mit Verstand und Willen, Person: ihm würde die Selbstmitteilung Gottes in ihrer höchsten und vollkommenen Form gelten. Der Mensch, gedacht nicht nur als Hüter des Lebenshauses Schöpfung - das besagt ja: Gottes Ebenbild, die königliche Wächterstatue, damit die Schöpfung Heimat für alle sein könnte. Viel mehr: der Mensch, gedacht nicht nur als Partner Gottes, sondern als derjenige, der Gott selber in sich zu eigen empfangen sollte, der Adressat der einzigartigen Selbstmitteilung Gottes. Noch mehr: der Mensch, ausgedacht von Gott als dasjenige, was Gott werden wollte, wenn er anderes werden wollte als das, was er immer schon war.

 

3. Zur Trinitätstheologie Karl Rahners

Nach der Klärung dieser Zugangswege und Grundverständnisse ist es nun möglich, zu dem angekündigten zentralen Dissens zwischen Rahner und von Balthasar vorzustoßen. Wenn ich jetzt auf die Konzeption des dreieinigen Gottes in der Sicht Rahners, auf seine Trinitätstheologie, zu sprechen komme, möchte ich ihn mit eigenen Worten in Zitaten, so gut es in der Kürze geht, sagen lassen, worauf es ihm ankommt. Karl Rahner hatte eine ungeheuere Ehrfurcht vor dem Glaubensbekenntnis Israels zu dem einen und einzigen Gott, zu dem sich gläubige Juden mehrmals täglich bekennen, in guten und bösen Tagen, im Beruf und im Angesicht das Gaskammern: Schema Israel, adonai elehenu, adonai echad, höre Israel, unser Gott ist ein einziger Gott (Dtn 6), das Glaubensbekenntnis Israels, das Jesus feierlich auf dem Tempelplatz in Jerusalem wiederholte, als er nach dem höchsten Gebot gefragt worden war: Höre Israel! Ich darf Rahner zitieren (XIII 131 f): »Das Christentum ist eine primär und nicht nur sekundär monotheistische Religion. Sie bekennt die Einzigkeit Gottes, des Gottes, den der Christ anbetet, von dem er sich geschaffen und ins Heil gerufen weiß, den er in absolutem Gehorsam, in Glaube, Hoffnung und Liebe anbetet. Nach Ausweis der Heiligen Schriften und nach dem Bekenntnis der Christenheit ist dieser Glaube an den einzigen Gott nicht nur irgendeine Lehre, die in der Vielfalt christlicher Glaubenssätze auch vorkommt, sondern das wirkliche Grunddogma des Christentums schlechthin. Beim Verständnis dieses Grunddogmas ist folgendes zu beachten: Bei dem Bekenntnis zu der Einzigkeit Gottes handelt es sich nicht primär um eine metaphysische Aussage, wenn auch eine solche in diesem Bekenntnis notwendig impliziert ist. Es handelt sich vielmehr um einen Satz, der innerhalb der Heils- und Offenbarungsgeschichte gehört und bekannt werden muß. Das Christentum sagt primär nicht: Es gibt nur ein einziges Absolutes, sondern: Derjenige, der sich in der Heils- und Offenbarungsgeschichte an uns handelnd manifestiert, ist allein Gott; zu diesem allein kann man wirklich jenes Verhältnis absoluter Hingabe haben, die das Grundwesen der Religion ausmacht. Die Aussage über die Einzigkeit Gottes geht also nicht auf ein abstraktes Absolutum, neben dem von vornherein per definitionem kein anderes denkbar wäre, sondern auf den konkret in seinem Handeln an uns erfahrenen Gott, auf den Gott Abrahams, Isaaks, auf den Gott der Propheten, den Gott Jesu«. Sehen Sie: so unmißverständlich hat sich Karl Rahner zum Glaubensbekenntnis Jesu bekannt. (Auch im »Grundkurs« nachzulesen und im »Mysterium Salutis«.) Ein Gott, zu dem allein man jenes Verhältnis absoluter Hingabe haben kann, die das Grundwesen der Religion ausmacht. Um es kurz zu sagen: Zu diesem einen und einzigen Gott kann der glaubende Mensch voll Hoffnung und Vertrauen »Du« sagen, du einziges Du, und nicht. Ihr drei. Das Problem der Trinität Gottes hängt zu einem guten Teil an dem Bedeutungswandel, den der Begriff »Person« im Lauf der Geistesgeschichte mitgemacht hat. Fragen wir heute mit unserem modernen Personenbegriff, wie viele Personen in Gott sind, so muß die Antwort ohne Zögern lauten: eine, eine einzige Person, ein Du, ein Bewußtsein, ein Wille, eine Liebe. Um wieder Karl Rahner selber zu zitieren (XIII 135f): »Wenn ein heutiger Mensch innerhalb und außerhalb des Christentums den Satz hört: In Gott sind drei Personen, dann denkt er sich unwillkürlich drei Subjekte, deren Subjektivität, Erkenntnis und Freiheit voneinander verschieden sind, und fragt sich dann in einer gewissen logischen Verwirrtheit, wie denn drei so verstandene Personen gleichzeitig ein und derselbe Gott sein könnten. (& x2026;) Oder umgekehrt: Wenn dieser Hörer des Trinitätsdogmas diese logischen Schwierigkeiten nicht empfindet und mehr oder weniger den Satz von der Einzigkeit des göttlichen Wesens vergißt, wenn er von den drei göttlichen Personen zu sprechen beginnt, dann stellt er sich unter den drei voneinander verschiedenen Personen drei Wirklichkeiten vor, die solche gegenseitigen Beziehungen haben, die in ihrer Verschiedenheit mindestens mitbegründet sind oder mitkonstituiert gedacht werden durch Momente, die in Wirklichkeit nach dem christlichen Trinitätsdogma gar nicht verschieden sind, sondern zum essentialen Bereich Gottes gehören, den es in strenger Identität nur einmal gibt, was aber eben in dieser Vorstellung von drei Personen (& x2026;) mehr oder weniger vergessen wird«. Rahner wendet sich in diesem Zusammenhang, und nicht nur hier, gegen Schlußfolgerungen, die aus der Redeweise von den drei Personen gezogen werden: »Die ›Personen‹ erkennen in dieser Vorstellung einander, lieben sich gegenseitig, sprechen miteinander und so weiter« (136). Gott als eine Personen-Kommunität, als ein Kolloquium: eine von Rahner strikt abgelehnte Vorstellung, die aber bei von Balthasar, und nicht nur bei ihm, von größter Bedeutung ist (die weitere Begründung für Rahners Einwände müßte ebd. 136f nachgelesen werden, ebenso die historischen Hinweise - auch in meiner »Gotteslehre« ausgebreitet - , welcher Unterschied zwischen dem im 4. Jahrhundert verwendeten Begriff der »Hypostase« und dem modernen Personenbegriff besteht). Und nun komme ich zu einem wahrhaft zentralen Zitat, zum Kern der Rahnerschen Trinitätsauffassung. Der Ausgangspunkt ist nicht die Loge bei Gott, in der der Betrachter sitzt und Einblicke in das Innenleben und -kämpfen Gottes gewinnt, sondern die heilsgeschichtliche Erfahrung Gottes als des dreieinigen. »Heilsgeschichtlich« heißt in der Fachsprache der Theologen seit den ersten Jahrhunderten auch: »ökonomisch«, in der Heilsökonomie erfahrbar, d. h. in der von Gott gewollten Reihenfolge der Selbsterschließung.. So darf ich also Rahners Sicht der Offenbarung der drei-einen Gottes zitieren (XIII 139f): »In der Offenbarungs- und Heilsgeschichte hat der Christ es mit dem unaussprechlichen Geheimnis des unumgreifbaren, ursprunglosen Gottes, Vater genannt, zu tun, der nicht in einer metaphysischen Ferne west und verbleibt, sondern bei aller seiner Unbegreiflichkeit und Souveränität und Freiheit sich selber der Kreatur mitteilen will als deren ewiges Leben in Wahrheit und Liebe. Dieser eine und unbegreifliche Gott ist in einer unüberholbaren Weise geschichtlich dem Menschen in Jesus Christus nahe, der nicht irgendein Prophet in einer immer offenen Reihe von Propheten ist, sondern die endgültige und unüberholbare Selbstzusage dieses einen Gottes in der Geschichte. Und dieser eine und selbe Gott teilt sich selber dem Menschen als Heiliger Geist in der innersten Mitte der menschlichen Existenz zu dem Heil und der Vollendung mit, die Gott selbst ist. Es gibt also für den christlichen Glauben zwei radikalste und endgültige und unüberbietbare Gegebenheiten, Daseinsweisen des einen Gottes in der Welt, die das frei von Gott gewährte endgültige Heil der Welt sind, in Geschichte und Transzendenz. Diese beiden Gegebenheiten sind als bleibende immer zu unterscheiden, wenn sie sich auch (& x2026;) gegenseitig bedingen«. Ich möchte an diese Klarstellung Rahners gleich noch eine zweite anfügen, mit der er sich zurückbindet an die biblische Sprache, die ja nicht von Gegebenheiten oder Daseinsweisen spricht (XIII 141): »In dieser heilsökonomischen Trinität heißt der ursprunglos und souverän bleibende Gott Vater, in seiner Selbstmitteilung in die Geschichte Logos, in seiner Selbstmitteilung an die Transzendentalität des Menschen Heiliger Geist. (Wir sagen in dieser Formulierung lieber und auch durch das Neue Testament legitimiert: Logos, weil wir hier an diesem Punkt die Frage vermeiden wollen, ob der ›Sohn‹ des Vaters, der Jesus nach dem Neuen Testament ist, auch in den ursprünglichsten neutestamentlichen Aussagen im Unterschied zu späteren neutestamentlichen und lehramtlichen Aussagen eine heilsökonomische Gegebenheitsweise Gottes für sich allein und damit eine immanente Subsistenzweise Gottes bezeichnet, oder ursprünglicher die einmalige Einheit des Menschen Jesus mit Gott - Vater - als solche).« Oder noch einmal eine kurze Formel für die heilsgeschichtliche Offenbarung des dreieinigen Gottes (XIII 144): »Der eine, einzige Gott ist in zwei Gegebenheitsweisen als er selber dem Menschen nahe, und diese beiden Gegebenheitsweisen sind selber Gott. Diese nicht mehr übergreifbare Doppelaussage ist darum die Radikalisierung desjenigen Monotheismus, um den es sich in einer religiösen Dimension handelt. Denn der richtig verstandene monotheistische Gott ist der nahe Gott konkreter Heilsgeschichte«.

Der Gott der Selbsterschließung, der Gott der Offenbarung, die göttliche Trinität, in der Fachsprache, »heilsökonomisch« verstanden. Nun gehört es zur christlichen Tradition, vor allem seit den großen trinitätstheologischen Diskussionen des 4. Jahrhunderts, auch über die »immanente« Trinität Gottes zu sprechen: Gott in sich - was können wir über ihn wissen, was dürfen wir in dieser Hinsicht von ihm aussagen ? Karl Rahners Feststellungen dazu sind von zwei Wegmarken charakterisiert: Zum einen, wir können uns nur an das halten, was uns über die Selbstbekundungen Gottes in der Heilsgeschichte zugänglich ist. Kurz gesagt: Zur immanenten Trinität Gottes gelangen wir nur durch die Offenbarung der ökonomischen Trinität. Zum andern, wir können und dürfen nicht mehr sagen, als was diese Selbstbekundung Gottes ausdrücklich von sich hergibt; wir können und dürfen nicht darüber spekulieren, was alles, um es einmal salopp zu sagen, »dahinterstecken« könnte. Hätten wir Einblicke in das Innenleben Gottes haben sollen, dann hätte Gott sie uns gewährt. Die Rede war also von »zwei fundamentalen Gegebenheitsweisen Gottes in der Welt« (XIII 144). Von ihnen aus folgert Rahner weiter (XIII 144f): »Weil diese zwei Gegebenheitsweisen des einen Gottes in und trotz ihrer Verschiedenheit selber Gott sind und nicht etwas kreatürlich von ihm Verschiedenes, müssen sie Gott an sich selber immer und ewig zukommen. Sie heißen dann, um diese Zugehörigkeit zu Gott an sich selbst deutlich zu machen, in der klassischen Trinitätslehre innergöttliche Hervorgänge. Dem ursprunglosen Gott (Vater genannt) kommt von Ewigkeit her die Möglichkeit einer geschichtlichen Selbstaussage zu und ebenso die Möglichkeit, sich als er selber in die innerste Mitte der geistigen Kreatur als deren Dynamik und Ziel einzustiften. Diese beiden ewigen Möglichkeiten, die reine Aktualität sind, sind Gott, sind von einander zu unterscheiden und sind durch diese Unterschiedenheit auch vom ursprunglosen Gott zu unterscheiden«.

Spricht man so von zwei Möglichkeiten und zwei Gegebenheitsweisen in Gott, dann sind zwei positive Resultate erreicht. Zum einen werden Gott und seine Schöpfung näher zueinander gesehen, ohne daß Gott wie bei Hegel zum Erschaffen des Nichtgöttlichen genötigt worden wäre, um sich daran selber zu vollziehen. Wir haben in unserer Gotteserkenntnis immer nur Gott und die Schöpfung zusammen. Zum andern ist diese Theologie nicht genötigt, Zuflucht zu der Hilfskonstruktion von innergöttlichen »Hervorgängen« zu nehmen. Das Mißliche an der traditionellen Redeweise von innergöttlichen Hervorgängen ist, daß sie bildhaft-analog etwas zeitlich Begrenztes in die Ewigkeit Gottes eintragen und zugleich den Eindruck nicht vermeiden können, daß das Hervorgegangene in Gott seine Selbständigkeit erhält, so daß schließlich und endlich der eine Gott in drei Gottheiten zerteilt wird. Theologiegeschichtlich ging das so vor sich, daß man aus der biblischen Redeweise von Sohn und Vater schlußfolgerte, der göttliche Vater habe von Ewigkeit her einen Sohn bei sich; um aber deutlich zu machen, daß dieser Sohn wahrhaft göttlich ist und nicht, wie Arius in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts meinte, eine Kreatur, fügte man in das »Credo« ein: »Gezeugt, nicht geschaffen«. Die Aussageabsicht war gewesen zu betonen: nicht geschaffen. Dieses »gezeugt« ist eine Metapher, die aus dem Erfahrungsalltag von Vater und Sohn stammt und unreflektiert in Gott hineingetragen wird. In der Alltagssprache ist Zeugung ein Akt, der einen zeitlichen Anfang hat, normalerweise sehr kurz dauert und an dessen Ende ein vom Vater abgelöstes eigenständiges Produkt gegeben ist. Alle diese wesentlichen Merkmale einer Zeugung sind bei Gott ja nicht gemeint. Ebenso verhält es sich mit dem traditionellen Begriff für den zweiten »Hervorgang«, die »Hauchung« des Heiligen Geistes. »Hauchen« wurde von den biblischen Metaphern vom Wehen oder Brausen des Geistes genommen, mit den gleichen Folgen aus dem alltäglichen Verständnis wie bei »Zeugung«. Rahner vermeidet diese unnötigen Mißverständnisse, indem er von zwei Möglichkeiten in Gott, Selbstaussage und Selbstgabe des einen Gottes, des Vaters, spricht, die in der Heilsgeschichte die beiden Gegebenheitsweisen des einen Gottes in seiner Selbstmitteilung an die Kreaturen sind. Glaubende Menschen tun sich häufig schwer mit der Vermittlung theologischer Erkenntnisse in die religiöse Sprache der Meditation und des Gebetes. Rahner hat das klar gesehen und ging auch, in aller Kürze, darauf ein. So sagte er (XIII 146f): »In der religiösen Sprache könnte man an sich ruhig vom Vater sprechen, der in seinem Logos (Wort) in der Geschichte und in seinem Geist in uns selbst als er selber unsagbar nahe ist - ich darf das so verdeutlichen, ohne von Rahner abzuweichen: wer sich dem Logos, dem Wort Gottes zuwendet, der hört den Vater, der sich offenbarend selber mitteilt; wer des göttlichen Geistes in ihm selber, in seinem Herzen, inne wird, der darf wissen, daß Gott der Vater in seinem Geist in ihm inne ist. Rahner fährt fort: - man könnte bekennen, daß dieser Logos und dieser Geist, so sehr sie von ihm und untereinander zu unterscheiden sind und nicht in eine tote Selbigkeit fallen dürfen, Gott selber sind und keine Zwischenwesen, die entweder als Kreaturen gedacht werden müßten oder einen (subordinatianischen) Evolutionsprozeß in Gott hineintragen würden. Wenn man dies bekennen würde und so näher bei dem Sprachgebrauch des Neuen Testamentes verbliebe, hätte man, so meine ich, doch die Substanz des christlichen Trinitätsdogmas ausgesagt und würde vielleicht leichter Bedenken anderer Monotheisten vermeiden können«, nämlich der Juden und der Muslime, woraus wieder ersichtlich ist, daß und wie Rahners Theologie dialogfähig ist. Um mit diesem Teil hinsichtlich der Trinität Gottes zu Ende zu kommen, möchte ich noch einmal auch im Blick auf von Balthasar betonen, daß von drei Subjekten in Gott mit je eigenem Bewußtsein, je eigenem Willen und je drei Entschlüssen nicht die Rede sein kann und sein darf. Der Gott der biblischen Offenbarung ist keine Personen-Kommunität, die sich in einem Beziehungsgefüge und Liebesgespräch befinden würde oder sich je darin befunden hätte.

 

4. Zur Erlösungstheologie Karl Rahners

Die Frage nach der Erlösung ist nicht künstlich an die Frage nach der Trinität Gottes angefügt; das wird sich sogleich herausstellen. Ehe ich aber etwas zum Erlösungsverständnis bei Karl Rahner sagen darf, möchte ich auf eine Voraussetzung aufmerksam machen. Jeder Mensch erfährt sich auf die eine oder andere Weise als eine armselige, hilfsbedürftige Kreatur, der Vergänglichkeit untergeordnet, dem Versagen ausgesetzt. Diese Armseligkeit besteht nicht nur und nicht einmal in erster Linie in der Schuld, die sich ein Mensch zuzieht. Die ganze konkrete Situation des Menschen liegt im argen. Hier erhebt sich das große WARUM der Theodizee-Frage. Um es kurz und bündig vorwegzusagen: Dieses »Warum« wird weder bei Rahner noch bei von Balthasar beantwortet. Es ist eine Frage, die kein Theologe und kein Kirchenleiter beantworten kann; die Antwort ist vertagt auf den Tag Gottes. Aus der ungeschminkten Sicht auf die Armseligkeit des menschlichen Daseins ergibt sich bei Rahner die Rede von der »Erlösungsbedürftigkeit« des Menschen. Ein Eingangszitat (XV 241): »Die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen ist nicht in erster Linie und einfachhin und von vornherein zu verstehen als die Bedürftigkeit für die Aufhebung einer eigentlichen Sündigkeit des Menschen, sondern seine Erlösungsbedürftigkeit liegt der (faktisch natürlich gegebenen) Sündigkeit des Menschen voraus. Das Christentum kann in seinem letzten Wesen nicht erfahren und begriffen werden durch die Sündigkeit des Menschen und die Befreiung von Schuld«. Rahner kann so sprechen, weil merkwürdigerweise in der ganzen Glaubensgeschichte und in der ganzen Theologiegeschichte keine Klärung darüber erfolgt ist, was der Begriff »Erlösung« eigentlich besagt. Er kann Vergebung der Schuld bedeuten, eine Versöhnung im Verhältnis von Menschen und Gott, bei der nicht ein zornmütiger Gott umgestimmt werden mußte, sondern die ein versöhnungsbereiter Gott von sich aus gewährt hat; er kann das Eintreten Jesu als Fürsprecher bedeuten oder auch sein stellvertretendes Sühneleiden. Bei all diesen Möglichkeiten, Erlösung zu verstehen, ist das Geschehen von einem negativen Ausgangspunkt bestimmt; kurz gefaßt könnte man fragen: Erlösung wovon ? Unter dem Vorzeichen der absoluten Souveränität und auch des unbeirrbaren Liebeswillens Gottes fragt Rahner statt dessen: Erlösung wohin ? Er weigert sich, das Gottesverhältnis der Menschen von Störung, Schuldbewußtsein her zu sehen; er möchte den Menschen nicht in einen permanenten Anklagezustand versetzt wissen, in dem der Mensch sich nur noch im kriechenden Gang des gedemütigten Sünders Gott nahen könnte. Umgekehrt ist der Ausgangspunkt, den ich zitiere (XV 242): »Auf jeden Fall ist der Mensch derjenige, der im voraus zu seiner Sündigkeit, seinem (positiven) Widerspruch zu Gott durch die Tat seiner Freiheit schon derjenige ist, der seine Vollendung nur finden kann durch eine absolut gnadenhafte, der freien Liebe Gottes entspringende Selbstmitteilung Gottes. Daß der Mensch darüber hinaus auch noch (in der verschiedensten Weise) derjenige ist, der als Sünder der Vergebung Gottes und in diesem Sinne der Erlösung bedarf, erlösungsbedürftig ist, das ist noch einmal eine andere (und selbstverständlich auch, wenn auch nicht im selben Sinn, fundamentale) Sache, auch wenn diese Erlösungsbedürftigkeit in einer katholischen Theologie nicht mit demselben Pathos vorgetragen werden muß, wie dies von Augustinus an bis in die Zeiten der Fall war, die wirklich aus einer reformatorischen Mentalität heraus lebten und die Vergebung einer höllischen Schuld als das Leitmotiv des Christentums überhaupt empfanden«. Die reformatorische Frage: Wie kriege ich einen gnädigen Gott ? ist nicht die entscheidende Frage des christlichen Glaubens, sondern die Frage einer zeitbedingten Mentalität, die nicht die Frage aller Menschen aller Zeiten an Gott ist. Rahner setzt vielmehr dort an, wo ein Mensch offen ist in der Unendlichkeit seines Ausgriffs im Erkennen und Wollen, in der Unendlichkeit seiner Sehnsucht, wenn Sie so wollen, seines unendlichen Hungers und Durstes nach einer Vollendung, die ihm doch nicht im Abschluß seines irdischen Daseins möglich ist, sondern die ihn nur erfüllend wirklich vollendet, wenn sie die unwiderrufliche Zuwendung absoluter Liebe in der endgültigen Selbstmitteilung Gottes ist, also aus reiner Gnade geschieht, weil Gott diese Vollendung dem Geschöpf Mensch nicht schuldig ist. Rahner weist darauf hin, daß es legitim ist, im Rahmen einer katholischen Erlösungslehre so zu denken, weil es berechtigterweise einander ablösende Phasen des Glaubensbewußtseins gibt, eine Geschichtlichkeit des Glaubens und des theologischen Denkens, die von Gott gewollt ist, weil er die menschliche Wahrheitswahrnehmung geschichtlich angelegt hat. Darum sagt Rahner (XV 243): »Der christliche Erlösungsbegriff hat eine Geschichte gehabt und wird sie weiter haben. Im traditionellen Erlösungsbegriff der katholischen Theologie ist dafür Platz, weil Erlösung und Erlösung von eingetretener Schuld keine identischen Begriffe sind«.

Bei diesem angekündigten Vorgang, daß Erlösung in der Vollendung der Selbstmitteilung Gottes an die Kreatur Mensch zu sehen ist, gehören Jesus von Nazaret und sein Kreuz in das Zentrum auch der Rahnerschen Erlösungslehre. Aber er weist mit Nachdruck den Gedanken eines stellvertretenden Sühneleidens und Sühnetodes ab. Nicht in erster Linie deswegen, weil die Idee der sühnenden Stellvertretung fast unvermeidlich zu der Vorstellung eines rachsüchtigen Gottes führt, der unendliche Genugtuung verlangte und erst durch die blutige Hinrichtung Jesu umgestimmt werden konnte - dieser Gedanke gehört bei Rahner in die zweite Reihe. Das heißt nicht, daß es unwichtig wäre, wie über Gott gedacht wird. Rahner weist auch abgesehen von dem zweifelhaften Begriff der »Sühne« den Begriff der »Stellvertretung« als solchen zurück. So fragt er (XV 260f): »Kann einer einem anderen im Ernst eine Aufgabe, eine Haltung, eine Tat vor Gott und auf ihn hin, die diesem eigentlich abverlangt wird und die er doch nicht erbringen muß, abnehmen ? (& x2026; so daß dieser somit seine Tat) nicht mehr selbst leisten müßte und dennoch sein Heil erlangen könnte. In diesem Sinne nun aber, so müssen wir sagen, gibt es keine Stellvertretung«. Primär liegt Rahner aber daran, in der Menschwerdung die absolute Solidarisierung Gottes mit der Menschheit zu sehen, die Annahme eines konkreten Menschenschicksals, zu dem - wir fragen nicht WARUM - unvermeidlich auch der Tod gehört. Nun ist aus der Todestheologie Karl Rahners bekannt, daß er den Tod nicht nur als passiv hinzunehmendes Erleiden sehen wollte, als ein Widerfahrnis, das dem Menschen »von außen« zustoße, weil ein solcher passiver Vorgang den Menschen nicht vom Tier unterscheiden würde. Für Rahner ist der Tod auch eine aktive Tat, eine Freiheitstat. Indem nun Jesus aktiv in Freiheit den Tod annahm, macht sich der in Jesus wohnende Gott diesen Tod als sein eigenes Schicksal zu eigen; Jesus nahm den Tod an und Gott erlebte diesen Tod nicht nur mit, sondern er nahm diesen Tod auch entgegen. So kann Rahner sagen (XV 245): »Das Kreuz, die Wirklichkeit Christi, seine Liebe, sein Glaube, seine Hoffnung, seine Ergebung in die Unbegreiflichkeit Gottes sind (aber) die Wirkung einer erlösenden Liebe Gottes, die selber keine Ursache außer sich hat«, auch nicht die Ursache menschlicher Schuld. So verstanden, sagt Rahner (XV 247), »kann man nun das Kreuz Christi wirklich als das wirksame Zeichen des Erlösungswillens Gottes in der Welt sehen«, weil es wirksam anzeigt, in welche Zielrichtung Gott die menschliche Freiheit, die auf den Tod zugeht, qualifizieren möchte: auf sich selber hin, auf das Ankommen und Bleiben des Menschen bei Gott hin. Ich zitiere (XV 245): »Durch Jesus ist ja gerade möglich, daß ich Gott, von Gottes Selbstmitteilung getragen, wirklich selber erstreben, glauben, erhoffen und lieben kann, daß ich also das Höchste wirklich tun kann, was von einem Menschen unter den höchsten Voraussetzungen überhaupt erwartet werden kann, daß in meiner Freiheit selbst ein Erlösungs-, ein Befreiungs-, ein Heiligungsvollzug gegeben ist, wie er ja nicht höher, massiver, radikaler gedacht werden kann«. Rahner schließt seine Überlegungen zum christlichen Erlösungsverständnis mit einem Satz, der dasjenige bestätigt, was ich früher gesagt habe, von der Schöpfungs- und Menschheitsgeschichte als einem ungeheuer positiven Vorgang des Kommens und der Selbstmitteilung Gottes, der nicht mit dem Katastrophenvokabular einer »dramatischen Soteriologie« beschrieben werden kann. Dieser Satz lautet (XV 264): »Es ist wahr, daß schließlich die ganze Menschheits- und Heilsgeschichte eine große Symphonie ist zur Ehre der Liebe Gottes, die die Sonne und die Sterne bewegt«.

 

5. Abschließender Blick auf Hans Urs von Balthasar

Hans Urs von Balthasar hat sich eingehend und sehr polemisch mit Rahners Erlösungsverständnis auseinandergesetzt, am eingehendsten im III. Band seiner »Theodramatik« in einem eigenen Kapitel über die Soteriologie Karl Rahners (253-262). Ich möchte, nicht nur wegen der fortgeschrittenen Zeit, auf die häßlichen Seiten dieser Polemik nicht eingehen. Es kommt mir auch gar nicht zu, eingehend zu referieren. Ich möchte nur im Sprachklang einiger Kernzitate auf den ungeheuren Abstand in dieser theologischen Mentalität im Blick auf Trinität und Erlösung, verglichen mit Rahner, aufmerksam machen. Man könne, sagt von Balthasar, die Selbstaussprache des Vaters in der Zeugung des Sohnes als eine erste, alles unterfassende innergöttliche »Kenose« (= Entäußerung) bezeichen, »da der Vater sich darin restlos seiner Gottheit enteignet und sie dem Sohn übereignet: er ›teilt‹ sie nicht ›mit‹ dem Sohn, sondern ›teilt‹ dem Sohn alles Seine ›mit‹« (III 300). »Dieser göttliche Akt, der den Sohn hervorbringt, als die zweite Möglichkeit, an der identischen Gottheit teilzuhaben und sie zu sein, ist die Setzung eines absoluten, unendlichen Abstands, innerhalb dessen alle möglichen andern Abstände, wie sie innerhalb der endlichen Welt bis einschließlich zur Sünde hin auftreten können, eingeschlossen und umfangen sind. In der Liebe des Vaters liegt ein absoluter Verzicht, für sich allein Gott zu sein, ein Loslassen des Gottseins und in diesem Sinn eine (göttliche) Gott-losigkeit (der Liebe natürlich), die man keineswegs mit der innerweltlichen Gottlosigkeit vermengen darf, die aber doch deren Möglichkeit (überholend) grundlegt. Die Antwort des Sohnes auf den geschenkten gleichwesentlichen Besitz der Gottheit kann nur ewige Danksagung (eucharistia) an den väterlichen Ursprung sein, so selbstlos und berechnungslos, wie es die erste Hingabe des Vaters war. Aus beiden hervorgehend, als ihr subsistierendes ›Wir‹, atmet der gemeinsame ›Geist‹, der die unendliche Differenz zugleich offenhaltend (als Wesen der Liebe) besiegelt und, als der eine Geist beider, sie überbrückt« (III 301). »Daß Gott (als Vater) seine Gottheit so weggeben kann, daß Gott (als Sohn) sie nicht bloß geliehen erhält, sondern ›gleichwesentlich‹ besitzt, besagt eine so unfaßbare und unüberbietbare ›Trennung‹ Gottes von sich selbst, daß jede (durch sie!) ermöglichte Trennung, und wäre es die dunkelste und bitterste, nur innerhalb ihrer sich ereignen kann« (III 302). Die Erlösung am Kreuz, sagt von Balthasar einmal, war »ein Werk dreieiniger Liebe«: Der Vater gab den Sohn aus Liebe zur Welt in die Nacht der Sünde dahin, nicht um seine »Ehre« wiederherzustellen, »sondern in einem dreieinigen Beschluß, in welchem das Selbstangebot des Sohnes (& x2026;) gleichursprünglich ist wie der Hingabewille des Vaters und ebenso das Einverständnis des Geistes beider« (GuL 53, 1980, 416-419, hier 419). Zur Sendung Jesu, die auf die Stunde des Ölbergs und der Stellvertretung zuläuft, sagt von Balthasar in eben diesem Zusammenhang: »Sofern sie von einer ganz andern Qualität ist als das Bisherige, da sie eine innere Übernahme des Un- und Widergöttlichen fordert (merke! zur Sünde gemacht & x2026; H. V.), eine Identifikation (!) mit jener gottfernen Finsternis, in die der Sünder durch sein Nein gelangt, kann die Übernahme der Stunde nur als die totale Überforderung des wesenhaft im Liebesgehorsam mit dem Vater Verbundenen erfahren werden, also nur in der zitternden Schwäche der Todesangst zunächst weg-gebeten, um dann (da der Engel den Sohn in diese Schwäche hinein ›stärkt‹) als der Wille des Vaters, nicht als der eigene, bejaht zu werden. Es kann ja nicht der Wille des Sohnes sein, mit dem Nein der ganzen Welt vor dem Vater zu erscheinen, sondern nur, den Willen des Vaters - die Sendung - bis in die äußerste Finsternis hinein zu erfüllen« (III 311). In der Theologie von Balthasars nimmt der Zorn Gottes eine zentrale Stelle ein, gerade auch in der dramatischen Soteriologie. Auch dafür stehe nur ein sprechendes Zitat: »Kann man ernstlich von einer Entladung des Zornes Gottes über den am Ölberg Ringenden, dann Gekreuzigten sprechen ? Man muß es, eben weil Jesus schon in seinem Leben der Offenbarer des ganzen Pathos Gottes - seiner Liebe wie seiner Empörung über die Verhöhnung seiner Liebe - gewesen war und nun die letzten Folgen seiner mehr-als-prophetischen Vermittlung zu tragen hat« (III 322). Das Kreuzesgeschehen wird so geschildert: »Der Sohn trägt die Sünder in sich mitsamt der hoffnungslosen Undurchlässigkeit ihrer Sünde für das göttliche Liebeslicht. Deshalb erfährt er in sich - nicht ihre Sünde, sondern das Hoffnungslose ihres Widerstands gegen Gott und das gnadenlose Nein der göttlichen Gnade gegen diesen Widerstand. Der Sohn, der sich ganz auf den Vater ver-lassen hat (bis zur Identifikation mit den Brüdern in ihrer Verlorenheit), muß gerade jetzt vom Vater verlassen sein. Er, der sich vom Vater ganz hat ver-geben lassen, muß jetzt fühlen, daß es ›ver-gebens‹ war. Nichts zwischen Licht und Finsternis ist quitt oder aufgelöst oder bereinigt, jede Rechnung zwischen dem ›Umsonst‹ der hassenden Sünde und dem ›Umsonst‹ der ver-gebenden Gnade ist zersprengt« (III 325). »Die Verlassenheit zwischen Vater und gekreuzigtem Sohn ist tiefer, tödlicher als jede mögliche, zeitliche oder ewige Verlassenheit eines Geschöpfs von Gott. Denn wenn am Kreuz jede in der Welt begangene Sünde getragen und gesühnt wird, dann auch jene, die ihrem Wesen nach den ›zweitenTod‹ ›gebiert‹ (Apk 21, 8; Jk 1, 15), so daß das Kreuz am Ende der Hölle aufgerichtet sein muß« (III 461). Die Sünde, sagt von Balthasar, sei durch die Provokation Jesu ins Bewußtsein getreten. »Deshalb kann diese Provokation für den, der Gottes eigenes Wort sein will, nur tragisch enden. Und nur so, daß die Tragödie des Kreuzes, die von der Provokation selbst heraufbeschworen wird, von Ewigkeit her vorausgesehen, ja vorausgewollt sein muß, als die einzig mögliche Konsequenz der Prämisse, daß Gott endliche Freiheit aus sich selber entläßt« (III 406). Lassen Sie mich ganz kurz meinen Eindruck zusammenfassen.

Karl Rahner hat beim Bedenken solcher Ausführungen öfter gefragt: »Woher weiß der denn das ?«, und nachdem von Balthasar ihm alle möglichen Häresien (Pelagianismus, Sozinianismus, Hegelianismus usw.) zum Vorwurf gemacht hatte, hat er einmal gekontert: Von Balthasars Inneneinsicht in die Geheimnisse der Gottheit ist »gnostisch«, mystisches Wissen, das anderen Menschen nicht zugänglich ist. Der Geheimnisträger verlangt Gehorsam. Die Innensicht der Gottheit zerteilt diese in drei Subjekte, so daß (»Beschluß«, »Einverständnis«) nicht mehr ersichtlich ist, wo hier der Glaube Israels und Jesu an die ungeteilte Einzigkeit Gottes noch gewahrt ist. Die Sünde hat ein so dominierendes Gewicht, das masochistisch geschilderte Ausleiden des göttlichen Zornes ist - wohl unter dem Eindruck der Passion Adriennes - so grausam beschrieben, daß sich statt der von Balthasar intendierten fortwährenden eucharistischen Danksagung eine Verstärkung des nie endenden Schuldbewußtseins einstellen will. Welten trennen die Denkformen und die Gläubigkeit Karl Rahners und Hans Urs von Balthasars.

 


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