Gott als »absolutes Geheimnis« -
Kritik eines vergegenständlichenden Gottdenkens
von Herbert Vorgrimler

 

Im Programm der Akademie ist bei der Vorstellung dieses Seminars die Rede von der Zäsur, die Karl Rahners theologischer Ansatz bedeutet. Mit Ihnen möchte ich in sechs Schritten über diese Zäsur nachdenken, indem ich Karl Rahner selber so eindringlich wie möglich zur Sprache bringe. Die negative Folie, das Bescheid wissende, vergegenständlichende Gottdenken, wird dabei manchmal in den kritischen Worten Rahners selber deutlich; ich möchte mich mit ihm - von der Neuscholastik bis zum neuen »Weltkatechismus« - nicht direkt auseinandersetzen.

(1) Karl Rahner, ausgehend von Gotteserfahrungen
(2) Im Beten das Geheimnis realisieren
(3) Grenzen der Kirchlichkeit
(4) Von der Zerstörung falscher Gottesbilder
       und von nicht erhörten Gebeten
(5) Gott im Land der Vergeblichkeit
(6) Über die Unentbehrlichkeit Gottes

 

1. Karl Rahner, ausgehend von Gotteserfahrungen

Der Beginn unseres Jahrhunderts sah die vatikanischen Leitungsinstanzen in einem heftigen Kampf auf internationaler Ebene gegen theologische Erneuerungsbewegungen, die von ihnen mit dem Sammelbegriff »Modernismus« bezeichnet wurden. Einer der Vorwürfe an die Adresse »moderner« Theologen bestand darin, sie des Subjektivismus zu bezichtigen, da sie es wagten, von religiösen Erfahrungen zu sprechen und diese als notwendige Voraussetzungen für theologisches Nachdenken anzusehen. Karl Rahner wehrte sich immer gegen die Etikettierung seiner Theologie als Anthropozentrik, aber er bestand darauf, daß Gott den Menschen erfahrbar betreffen könne und müsse - um der Zukunft des Menschen und um der Zukunft Gottes willen. Bekannt ist sein Wort. »Der Fromme von morgen wird ein ›Mystiker‹ sein, einer, der etwas erfahren hat, oder er wird nicht mehr sein« (Schriften, VII 22). So möchte ich in einem ersten Schritt dasjenige umreißen, was Karl Rahner Gotteserfahrungen nannte. Er geht aus von der philosophisch begründbaren These, daß »der Mensch« (der Sprachgebrauch ist nicht schön und dazu angetan, Frauen zu kränken, aber er ist, gerade auch bei Rahner, eingebürgert), daß »der Mensch« unausweichlich das Wesen der Transzendenz ist. Das bedeutet, daß ein Mensch mit seinen beiden geistigen Grundkräften, die ihn zur Person machen, also mit Erkenntnis und Freiheit, »immer zugleich beim einzelnen benennbaren und von anderen abgrenzbaren Einzelgegenstand seiner Alltagserfahrung und seiner einzelnen Wissenschaften und immer auch gleichzeitig darüber hinaus« ist (Schr., XIII 234). Der menschliche Geist beschäftigt sich gerade so mit einem einzelnen Gegenstand, indem er ihn überschreitet, oder wie Rahner sagt: »Das einzelne gegenständlich und genannt Gewußte wird immer erfaßt in einem weiteren unbenannten, schweigend gegenwärtigen Horizont möglichen Wissens und möglicher Freiheit überhaupt« (ebd.). So entdecken wir in zweifacher Hinsicht das wahrhaft Grenzenlose: die Bewegung unseres Geistes und unserer Freiheit ist - in sich betrachtet und nicht von möglichen konkreten Grenzen her - grenzenlos, und der Horizont dieser Bewegung ist ebenfalls grenzenlos. In unserer Mitwelt und Umwelt begegnen wir Menschen, treffen wir auf Gegenstände, die für uns immer neue Ausgangspunkte einer Bewegung sind, die ins Unendliche geht. Es erweist sich als unmöglich, dem Horizont unseres Bewußtseins eine prinzipielle Grenze setzen zu wollen. Rahner gibt dem Unendlichen, das da von unserem möglichen Wissen und unserer möglichen Freiheit ertastet, aber nie überschritten wird, Namen, die aus der Mystik vertraut sind; es heißt bei ihm »die Nacht« oder »die weiselose Wüste« oder auch »das grenzenlose Meer des namenlosen Geheimnisses« (ebd.). In dieser Transzendenzerfahrung ist ein Mensch mitten im Alltag immer schon über sich selber hinaus, ist er auch immer schon über die einzelnen Menschen und Gegenstände, denen er begegnet, hinaus. Ein Mensch kann sich dieser Erfahrung verweigern, sich über sie als Zumutung ärgern, sie verdrängen, aber dann, sagt Rahner, handelt ein Mensch eigentlich gegen sein letztes Wesen, »weil diese Erfahrung seiner Verwiesenheit in das grenzenlose Geheimnis hinein, genau gesehen, kein zusätzlicher Luxus des Geistes (ist), sondern die Bedingung der Möglichkeit unseres alltäglichen Erkennens und Wollens« (ebd. 235). Wir können einzelnes nur erkennen und lieben, weil wir es innerhalb des weiteren Horizontes auswählend erfassen und umfassen.

Unsere theologische Tradition nennt den tragenden Grund dieser Weite des Geistes und seiner unbegrenzten Bewegung »Gott«. In den Worten Karl Rahners: »In dieser namenlosen und weglosen Weite unseres Bewußtseins wohnt der, den wir Gott nennen. Das Geheimnis schlechthin, das man Gott nennt, ist nicht ein besonderes, besonders eigentümliches, gegenständliches Stück Wirklichkeit, das wir zu den übrigen Wirklichkeiten unserer nennenden und ordnenden Erfahrung hinzufügen und in sie einfügen, er ist der umfassende, nie umfaßte Grund und die Voraussetzung von unserer Erfahrung und von deren Gegenständen« (ebd.).

Es gibt die Erfahrung dieses tragenden Grundes, und es gibt die Erfahrung, daß dieser tragende Grund buchstäblich alles trägt, also auch die Bewegung unseres Geistes auf den unendlichen Horizont hin. Das heißt: Wir könnten uns dem Unendlichen nicht nähern, wenn das Unendliche, der Unendliche, uns nicht selber zu sich trüge. Und das heißt wiederum: Der unendliche Horizont wird nicht als abweisende Ferne erfahren, da er zugleich als tragender Grund uns nahe ist und unsere Bewegung trägt und somit uns bejahende Nähe ist. Das heißt in der Sprache der Tradition: Als Gnade uns nahe ist.

Im Bedenken der Dreieinigkeit Gottes hat Karl Rahner deutlich gemacht, wie Gott selber dieses Nahesein in zweifacher Weise gedeutet hat, als Bei-uns-sein in übergeschichtlicher Weise, das heißt als Geist, und als Bei-uns-sein in geschichtlicher Konkretion, das heißt als sein menschgewordenes Wort, beide Gegenwartsweisen des tragenden Grundes, den die Offenbarung »Vater« nennt; aber dieses Nahesein Gottes wird geoffenbart, nicht erklärt, so daß das Geheimnis um so größer wird, je deutlicher die Nähe Gottes gegeben ist: Unbegreiflich ist und bleibt, daß Gott uns liebt.

Hier ist nun weiter zu fragen, wo denn konkret in unserem Alltag solche Gotteserfahrungen beheimatet sind. Rahner gibt die beiden klassischen Wege an, die via eminentiae und die via negationis, also auf der einen Seite alle positiven Erfahrungen unseres Alltags, in denen »die Größe und Herrlichkeit, Güte, Schönheit und Durchlichtetheit unserer einzelnen Erfahrungswirklichkeit auf das ewige Licht und das ewige Leben verheißend hinweist« (ebd. 238), und auf der anderen Seite die negativen Erfahrungen der Untergänge, wo die »Lichter, die die kleine Insel unseres Alltags erhellen, ausgehen und die Frage unausweichlich wird, ob die Nacht, die uns umgibt, die Leere der Absurdität und des Todes ist, die uns verschlingt« (ebd.) oder ob sie eine selige Nacht ist, die den ewigen Tag verheißt. Rahner weist auf die Möglichkeit jedes Menschen hin, diese beiden Wege, den positiven oder den negativen (oder beide) mit eigener kreativer Phantasie zu gehen. Es gibt immer wieder Menschen, die Erfahrungen Gottes auf dem positiven Weg der Begegnung mit dem Schönen, Heiteren, Liebenswerten machen und so auch bezeugen. Immer fanden sich Menschen, die nach dem letzten Grund und Ursprung und auch Ziel von Liebe, Begeisterung, Ekstase fragen und nicht im Rausch der Emotionen allein innehalten. 1920 notierte, um ein einziges Beispiel zu zitieren, der Jesuit Pierre Teilhard de Chardin, der Naturwissenschaftler und Mystiker war: »Wir erreichen Gott durch genau den Punkt unserer Seele, der der Frau anhängt« (G. Schiwy, Teilhard I, 1981, 301).

Karl Rahner hatte offenbar ein weniger großes Zutrauen zu diesem positiv begeisterten Weg. Es ist zweifellos ein sehr gefährdeter, ein nicht ganz zuverlässiger, nicht ganz eindeutiger Weg. Ekstase und Begeisterung fallen zu leicht in sich zusammen, und auf keinen Fall darf die Gottesbeziehung mit einer geglückten menschlichen Beziehung zusammenstehen und -fallen. Bei Rahner dominiert der negative Weg, der immer wieder seine Entsprechungen im Zustand der Welt und der Menschheit hat. In seiner Studie »Erfahrung des Geistes« hat Rahner zwölf Beispiele einer solchen alltäglichen Gotteserfahrung auf der via negationis aufgezählt, von denen ich zur Verdeutlichung des Gesagten ein einziges wiedergeben möchte. Es lautet:

»Da ist einer, der mit der Rechnung seines Lebens nicht mehr zurecht kommt, der die Posten dieser Rechnung seines Lebens aus gutem Willen, Irrtümern, Schuld und Verhängnissen nicht mehr zusammenbringt, auch wenn er, was ihm oft unmöglich scheinen mag, diesen Posten Reue hinzuzufügen versucht. Die Rechnung geht nicht auf, und er weiß nicht, wie er darin Gott als Einzelposten einsetzen könnte, der Soll und Haben ausgleicht. Und dieser Mensch übergibt sich mit seiner unausgleichbaren Lebensbilanz Gott oder ungenauer und genauer zugleich der Hoffnung auf eine nichtkalkulierbare letzte Versöhnung seines Daseins, in welcher eben der wohnt, den wir Gott nennen, er läßt sich mit seinem undurchschauten und unkalkulierten Dasein vertrauend und hoffend los und weiß selbst nicht, wie dieses Wunder geschieht, das er selber nicht noch einmal genießen und als seinen selbstgetanen Besitz sich zu eigen machen kann« (ebd. 239). Die Erfahrung ist die des Loslassens seiner selbst mitten in der Nacht, des Verzichts auf Absicherungen durch einen vergegenständlichten, durchschauten und kalkulierbaren Gott; es ist die Erfahrung eines abspringenden Vertrauens in die Bodenlosigkeit Gottes, oder wie Rahner sagt »das Anheben des Kommens seiner Unendlichkeit, die keine Straßen mehr hat« (ebd.).

Diese Gotteserfahrung hat »nichts mit einem elitären Bewußtsein von Auserwählten zu tun, die sich als allein Eingeweihte von der großen Menge durchschnittlicher Christen und Menschen absetzen« (ebd. 247). Sie kann sich immer und überall ereignen. Sie bedarf gar nicht der Hilfe einer besonderen Technik der Meditation, der Versenkung usw., sondern wie Rahner sagt, sie geschieht »am Material des normalen Lebens, dort also, wo Verantwortung, Treue, Liebe usw. absolut getan werden« (ebd.). Auch wenn Rahner hier Liebe nennt: er meint nicht das Ekstatische, sondern die Treue, die sich durch alle Enttäuschungen und Vergeblichkeiten hindurch hält. Für Rahner ist diese Realisierung Gottes von erstrangiger Bedeutung für das Menschsein des Menschen. Dabei ist es eine zweitrangige Frage, ob diese Gotteserfahrung ausdrücklich religiös interpretiert wird oder nicht. Die Erfahrung Gottes geschieht auch dort, wo ein Mensch sich sagt: Ich tue eigentlich nichts anderes als die manchmal banalen, manchmal beschwerlichen Pflichten meines Alltags, und sonst ereignet sich bei mir - nichts.

Wir sind hier an einem Punkt der Überlegungen, von dem aus sich ein kurzer Blick auf Rahners Theorem vom »anonymen Christsein« nahelegt. Diese viel gescholtene Ansicht dient bei ihm ja nicht der Vereinnahmung von Atheisten und Anhängern nichtchristlicher Religionen. Sie gehört in die peinvolle Frage hinein, wie Menschen zu jenem heilschaffenden Glauben gelangen könnten, von dem es im Markusevangelium (16, 16) heißt: »Wer nicht glaubt, wird verurteilt werden«. Für Karl Rahner ist ein Mensch, der nicht glaubt oder nicht glauben kann, und ein Nichtchrist nicht losgelöst von diesem ihn liebend tragenden Grund, den die Fachsprache »Gnade« nennt. Der Grund trägt das Dasein dieses Menschen, und wer nicht zum Nachdenken über diesen Grund gekommen ist, aber sein Dasein annimmt - dafür kann man auch sagen: wer der geheimnisvollen Weite und Offenheit seines Daseins nicht mit Entschiedenheit verneinend absagt -, der hat in impliziter Weise den ihn geheimnisvoll tragenden und liebenden Gott angenommen. Oder mit anderen Worten Rahners gesagt: »Gott in seiner Gnade annehmen kann auch die Gestalt haben, die Unabsehbarkeit und die ins Unendliche offene Weite seines sterbenden Daseins als die unauslotbare letzte Entelechie seines Daseins annehmen« (Schr. V 154 f). Der eigentlich - und möglicherweise schuldhaft - Ungläubige wäre dann ein Mensch, der radikal und entschieden die völlige Geheimnislosigkeit des menschlichen Daseins behaupten und praktisch vertreten würde (ebd. 137), der sein Dasein für schlechterdings absurd halten würde.

 

2. Im Beten das Geheimnis realisieren

Das Anonyme als das Nicht-zu-Ende-Gedachte, als das Unreflektierte, ist natürlich das Nicht-sein-sollende. Christsein, wem es denn geschenkt wurde, christlich gläubig zu sein, tendiert nach der ausdrücklichen Realisierung des Geheimnisses. Das Geheimnis in seinem Leben reflex realisieren heißt beten. Unerleuchtete kirchliche Zeitgenossen polarisieren, indem sie fordern: Wir brauchen keine Theologen, sondern Heilige, oder: Wir brauchen keine sitzende, sondern eine kniende Theologie. Die klassische - neuscholastische - Theologie kam völlig ohne das Gebet aus, indem sie Gott als Gegenstand vor Augen stellte und analysierte. Für Rahner ist das Bedenken des Geheimnisses undenkbar ohne das Beten. Dafür sei ihm selber das Wort gegeben:

»Mich aber umfängt und durchdringt das ewige Geheimnis, das unendliche Geheimnis, das alles andere ist als die zusammengekratzten Restbestände des vorläufig noch nicht Gewußten und noch nicht Erfahrenen, das Geheimnis, das in seiner Unendlichkeit und Dichte zugleich äußerst und innerst den tausend zersplitterten Wirklichkeiten ist, die wir unsere Erfahrungswelt nennen. Dieses Geheimnis ist da, spricht sich aus, indem es schweigt; es läßt gelassen die reden, die erklären, von ihm zu reden bewirke nur sinnloses Geschwätz. Ich kann den Ärger und die Gereiztheit derer verstehen, die so reden. In dem Augenblick, in dem man dieses Geheimnis, das alles schweigend umfaßt, nicht anbetend liebt, wird es einem zum Ärgernis. Es ist da und läßt sich nicht einordnen. Es scheint nur zu schweigen und auch unsere eigenen Deutlichkeiten und Sicherheiten aufzuheben. Wenn man sich ihm nicht liebend ergibt, kann man es nur empört leugnen, wenn man sich dazu die Zeit nimmt, oder man kann es verdrängen, indem man in die Geschäfte des Alltags flieht und diesen letztlich doch mehr Gewicht zuerkennt, als sie, die flüchtigen und sterbenden, von sich aus wirklich hergeben« (Warum ich glaube, 1979, 297 f). Ein Schlüsselwort der Gotteserfahrung, des Gottesverständnisses Rahners: Das Geheimnis schweigt, und es spricht, gerade indem es schweigt. Die Antwort des Menschen: »Worte ins Schweigen«, so der Titel einer Gebetssammlung Rahners, die noch vor dem Zweiten Weltkrieg erschienen ist. Aber ich möchte ihm selber das Wort lassen:

»Die ungeheure; alles in einem erzittern machende Erfahrung ist die: ich kann auf dieses alles umfassende und durchdringende, alles distanzierende und doch für sich einnehmende Geheimnis zugehen, ich kann es anreden, ich kann beten. Ich weiß, wenn solcher betende Zugang geschieht, ist dies nochmals die Tat dieses Geheimnisses; aber eben sie macht, daß ich vor diesem Geheimnis bin, von ihm verschieden, in meine eigene Wirklichkeit hineingestellt, so daß ich, wenn ich auf es zugehe, nicht vergehe, sondern gerade dieses unendlichen Geheimnisses teilhaftig werde. Ich erfahre (in dem, was wir Christen Gnade nennen), daß dieses Geheimnis, um es selber zu sein, nicht nötig hat, mich bloß in unendlicher Ferne von sich zu distanzieren, daß es vielmehr sich selber gibt als unsere Erfüllung. Es ist dem Christen verboten (einziges Verbot, das ganz ernst genommen werden muß), sich mit weniger als der unendlichen Fülle Gottes zu begnügen, sich im Endlichen endgültig glücklich anzusiedeln oder in seiner Enge zu ersticken, frevelhaft bescheiden zu meinen, Gott könne im Ernst diese durch tausend Bedingtheiten endliche Kreatur nicht ernst nehmen« (ebd. 298 f). Im Gebet wird das absolute Geheimnis nicht nur als der tragende Grund des Daseins, sondern als unendliche Verheißung, als Verheißung unendlicher Erfüllung realisiert.

 

3. Grenzen der Kirchlichkeit

Die Theologie Karl Rahners und insbesondere diese hier erörterten Überlegungen zur Gotteserfahrung im Alltag sind schon des öfteren als streng antielitär gekennzeichnet worden. Gott im Alltag wahrnehmen, das Geheimnis in allen, alltäglichen Dingen realisieren, die Ermutigung zum Gebet, zu Worten ins Schweigen hinein: alle diese Elemente lassen nun natürlich die Frage aufkommen, wo denn hier die Unentbehrlichkeit kirchlicher Vermittlung bleibe. Wiederum soll Rahner selber zu Wort kommen: »Ich bin davon überzeugt, daß eine solche Unmittelbarkeit zwischen Gott und dem Menschen heute von größerer Bedeutung ist als jemals zuvor. Alle gesellschaftlichen Stützen des Religiösen sind in dieser säkularisierten und pluralistischen Gesellschaft immer mehr am Wegfallen, am Absterben. Wenn es trotzdem wirkliche, christliche Frömmigkeit geben soll, dann kann sie sich nicht lebendig und stark erhalten durch Hilfen von außen, auch nicht durch Hilfen kirchlicher Art, nicht einmal durch Hilfen unmittelbar und für sich allein genommen sakramentaler Art, sondern nur durch eine letzte, unmittelbare Begegnung des Menschen mit Gott« (Gespräch II 1983, 34). Bei dieser Sicht wird Kirchlichkeit nicht als überflüssig erklärt, aber eben erst als sekundär anzustrebendes Ziel aufgefaßt. So sagt Rahner: »Es geht um eine Gotteserfahrung, die letztlich den Menschen von seinem gesellschaftlichen Milieu bis zu einem gewissen Grad unabhängig macht und ihn höchstens in Kirchlichkeit einweist, aber nicht eigentlich von traditioneller Kirchlichkeit herkommt« (ebd. 35). Die Warnung vor Abhängigkeit vom Milieu gilt natürlich auch dem Modischen überhaupt: Rahner versucht nach Kräften, dem Subjektsein des Menschen zur Geltung zu verhelfen. Das bedeutet Ermutigung zur eigenen, durch nichts und niemand vertretbaren Gottbegegnung. Darum sollte ein Mensch nicht einmal von der Liturgie zu viel erwarten; mit Rahners eigenen Worten: »Im Normalfall wird zum Beispiel eine gemeinsame Liturgie, so sehr sie ihren eigenen Sinn und ihre Bedeutung und Unaufgebbarkeit hat, jene letzte Radikalität der Gottesbegegnung unmittelbar in sich selbst nicht erreichen können (& x2026;) Im allgemeinen werden vor allem die letzten personalen Entscheidungen und die letzte mystische Nähe zu Gott eben nicht in dem normalen Vollzug der Liturgie als solcher geschehen« (ebd. 40). Die Vorstellung, daß die Kirche zu Gott führt, und daß man sich nur intensiv genug auf die Kirche einlassen müsse, um zuverlässig zu Gott zu finden, ist hier von vornherein abgewiesen. Die Kirche hat eine lediglich dienende Funktion für das Gottesverhältnis des einzelnen Menschen, der als Subjekt vor Gott nicht vertretbar ist und nicht in der Menge, auch nicht in einer gläubigen Menge, aufgehen darf. Rahner hat das in einer drastischen Weise in einem Interview folgendermaßen formuliert: »Es ist selbstverständlich, daß der ganze kirchliche Apparat, beim Papst angefangen und allen römischen Behörden, mit allen Bischöfen und Kirchen, von den Sakramenten bis zu den Kirchensteuern usw. nur dazu da ist, daß ein ganz klein bißchen Glaube, Hoffnung und Liebe im Herzen des Menschen geweckt wird. Ich habe in einer Rede am Schluß des Konzils gesagt, daß dieser ganze Apparat der Kirche und des Konzils mit all den Bischöfen usw. so etwas wie eine ungeheure Menge von Uranblende ist, aus der dann ein paar Gramm wirkliches Uran gewonnen werden müssen. Wenn das gewonnen wird, ist dieser ganze Aufwand berechtigt, und wenn das nicht herauskommt, so ist alles andere vergeblich. Daß ein Mensch letztlich sich, sein Leben in Verantwortung und in Nächstenliebe Gott restlos ausliefert, das ist die Hauptsache; alles andere ist nur Mittel zu diesem Zweck« (ebd. 177). Kirche ist also in einem Sinn, der sie nicht beleidigen und herabsetzen kann, relativiert im Sinn der Relation, nämlich in Bezug gesetzt zu dem einzigen, was über das Leben eines Menschen wirklich entscheidet.

 

4. Von der Zerstörung falscher Gottesbilder
und von nicht erhörten Gebeten

In der vergegenständlichenden Theologie wurde Gott zwar nicht definiert, aber durch eine Katalogisierung seiner Eigenschaften so fest umkreist, daß sich an Stelle eines Gottes-Begriffs eine unveränderliche Gottes-Vorstellung einstellte, mit der in Predigt und Unterricht hantiert werden konnte. Für Karl Rahner ist die Gottes-Vorstellung nie gelungen und das Gottes-Denken nie am Ende. Das Gottes-Denken ist ein Prozeß, der die jeweils vorangegangene Phase hinter sich läßt. Rahner hat das in seinem Buch »Einübung priesterlicher Existenz« an die Adresse der kirchlichen Verkündiger (1970) sehr hart ausgesprochen. Ich möchte das mit einem längeren Zitat belegen: »Es ist etwas Merkwürdiges: Wir Menschen erkennen die Fehler bei anderen, ihre Dummheit, ihre Borniertheit, ihre Feigheit, ihre Enge, ihre Sentimentalität, ihre Traumata, ihre verklemmten Affekte, ihre Minderwertigkeitskomplexe. Wie schwer gelingt es uns, uns zu sagen: So wie ich es an den anderen erkenne, muß es vermutlich auch bei mir sein; genausowenig wie dieser andere, dessen Brüchigkeit, dessen Komplexe, dessen Endlichkeit ich erkenne, sich selber in Wirklichkeit erkennt und sich dieser Brüchigkeit seines Wesens stellt, genausowenig werde ich es vermutlich selber tun.

Diese Feststellung gilt auch hinsichtlich der engen, verengten, unwahren und vorläufigen Gottesbilder, die die Menschen immer bis zu einem gewissen Grad als Götzenbilder aufstellen und so den namenlosen, in Figur und Gestalt, im Bild nicht einfach fangbaren Gott verdrängen. Der Gott eines fixen Begriffs - entschuldigen Sie die harte Formulierung -, der Gott der Pfaffen, ist ein Gott, den es nicht gibt. Aber ist nicht dort zu oft ein Götzenbild, und wird es nicht dort angebetet, wo man die Religion, den Glauben, die Kirche, die Botschaft Jesu Christi, wie es natürlich sein muß, zum Beruf gemacht hat ? Dann identifiziert man im Grunde sich und die Welt, die man selber aufrechterhalten und verteidigen will, mit Gott. Dann ist Gott im Grunde immer nur das erhabene Wort, hinter dem man sich selbst versteckt. Der Gott des fixen Begriffs gegenüber dem Gott der stets wachsenden Erfahrung als einer lebendigen, unendlichen, unbegreiflichen, unsagbaren Wirklichkeit und Person, dieser Gott des fixen Begriffs ist eines dieser Götzenbilder, das wir vermutlich immer wieder auch bei uns entdecken können.

Der süße Gott des Kindes - ist ein weiteres. Der enge Gott des bloß gesetzestreuen (Pharisäers) - ist ein anderes. Der gewußte Gott im Gegensatz zum Gott der unbegreiflichen Liebe, die hart ist, die töten kann; der selbstverständliche Gott der sogenannten ›guten Christen‹, die so tun, als könnten sie die bekümmerten Atheisten nicht begreifen und als seien diese anderen Menschen nur dumm oder böswillig, auch dieser selbstverständliche Gott der guten Christen ist ein Götzenbild, vor dem wir uns hüten müssen.

(& x2026;) Wenn wir meinen, es müsse alles sinnvoll und begreifbar sein; wenn wir meinen, es müsse uns gut gehen, wir müßten immer Klarheit in unserem Leben haben; wenn wir meinen, wir könnten mit einem Handbuch der Moral oder mit irgendwelchen anderen, noch so wahren, noch so richtigen Begriffen, Normen, Prinzipien unser Dasein so gestalten, daß es reibungslos in sich abläuft; wenn wir meinen, wenn und weil wir Gott dienen, müsse er uns zu Diensten sein; wenn wir es nicht in Ordnung finden, daß es uns schlecht geht - überall steht hinter diesen Täuschungen unseres Lebens unser falsches Gottesbild, dem wir dienen. Wenn diese Bilder zertrümmert werden durch Gott und sein Leben, seine Führung und Fügung selbst, dann sollten wir uns immer von vornherein klar sein: Es verschwindet nicht Gott, sondern ein Götzenbild« (22-24).

Davon ist in den klassischen, von der Neuscholastik geprägten Lehrbüchern der Dogmatik nichts zu lesen. Diese mühten sich in Überlegungen von strenger Logik, die Menschen über Wesen und Eigenschaften Gottes aufzuklären, Eigenschaften »in sich« und Eigenschaften »nach außen«. Zu den letzteren, den durchschauten Wirkweisen Gottes »nach außen«, gehören seine Vorsehung und seine Weltenlenkung. Die klassische Dogmatik beschäftigte sich in diesem Zusammenhang kaum mit dem Gebet; wenn aber doch, dann montierte sie isolierte biblische Sätze zu einem System: Wer anklopft, dem wird aufgetan; bittet, und ihr werdet empfangen; und sie nahm mögliche Probleme und Einwände vorweg, indem sie sagte, Gott erhöre jedes Gebet, aber auf seine Weise, und er lenke alles zum Besten. Die klassische Dogmatik verbreitete einen gläubigen Optimismus, der auf alle Fragen eine Antwort bereit hielt und der den Zustand der Enttäuschungen an Gott, des Leidens an Gott nicht auszuhalten brauchte. Früher war schon einmal die Rede davon gewesen, daß die tragende Nähe des absoluten Geheimnisses Menschen dazu bringt, es anzusprechen, zu beten, und daß dieses Gebet bei Rahner »Worte ins Schweigen« heißt. Auch Gottes Antwort auf das Beten ist - Schweigen. Am besten ist es, wieder Karl Rahner selber zu hören, aus seinem vielfach gedruckten Buch »Von der Not und dem Segen des Gebetes«:

»Wir haben gebetet, und Gott hat nicht geantwortet. Wir haben geschrien, und Er ist stumm geblieben. Wir haben Tränen geweint, die unsere Herzen verbrannten. Wir wurden nicht vor sein Antlitz vorgelassen. Wir hätten Ihm beweisen können, daß unsere Ansprüche bescheiden, daß sie erfüllbar sind, wo Er doch der Allmächtige ist; wir konnten Ihm klarlegen, daß die Erfüllung dieser Bitten im eigensten Interesse seiner Ehre in der Welt und seines Reiches ist - wie sollte sonst einer noch glauben können, daß Er der Gott der Gerechtigkeit und der Vater der Erbarmung und der Gott allen Trostes ist, daß Er überhaupt ist ?

Wir wollten über alle Gründe und Gegengründe hinweg an sein Herz appellieren, an das Herz, das sich einfach erbarmt und der Gerechtigkeit und anderen Überlegungen großzügig befiehlt, sich zufriedenzugeben; wir hätten Vertrauen gehabt, das Berge versetzt (wenn es nur daran fehlen sollte), wir hätten Ihm gezeigt, warum wir schon allen Grund haben, verzweifelt zu sein über sein Schweigen; wir hätten ein endloses Aktenmaterial gehabt: das unerhörte Gebet für die verhungerten Säuglinge, die unerhörte Klage für die Kleinen, die an der Halsbräune erstickten, der Jammer der geschändeten Mädchen, der zu Tod geprügelten Kinder, der ausgebeuteten Sklaven der Arbeit, der betrogenen Frauen, der an der Ungerechtigkeit Zerbrochenen, der ›Liquidierten‹, der Krüppel, der um ihre Ehre Gebrachten; wir hätten Ihm zu unserer äußeren Not die inneren Qualen gezeigt, die Gott nicht rühren, die Qualen, die seit Adam auf Antwort warten: Warum hat der Schuft Erfolg und ist der Gerechte der Dumme, warum fallen die gleichen Blitze auf Gute und Sünder, warum sündigen die Väter und büßen die Kinder, warum haben die Lügen so lange Beine, warum gedeiht unrecht Gut so gut, warum ist die Weltgeschichte ein einziger Strom von Dummheit, Gemeinheit und Brutalität ?

Und wir hätten Ihn nach diesen Fragen beschworen: Bei Deiner Ehre, bei Deiner Herrlichkeit, bei Deinem Namen in dieser Welt, die doch Du schließlich verantworten mußt, sorge dafür, daß wir Deine Spuren ein wenig deutlicher finden können in dieser trostlosen Welt: die Spuren Deiner Weisheit, Deiner Gerechtigkeit und Güte. Aber bitte, hätten wir weiter gesagt, wir wollen Deine Hilfe so erfahren, daß man nicht sagen kann, so viel Hilfe sei unvermeidlich, auch wenn es keinen Gott gibt, daß man nicht sagen könne, so viele Treffer erziele jeder Mensch unvermeidlich bei dem lebenslänglichen Lotteriespiel dieser Welt, ob man nun bei den einzelnen Sätzen vorher bete oder es bleibenlasse, man brauche also die paar glücklichen Zufallstreffer nicht der Macht des Gebetes zuzuschreiben. Wir hätten uns auf seinen Sohn berufen, der weiß, wie es uns zumute und zuleibe ist, weil Er ja unser Leben geteilt hat. Das alles konnten wir tun. Das alles hätten wir getan, das alles haben wir ja auch eigentlich getan. Denn wir haben gebetet. Wir haben gebettelt. Wir haben glühende, beschwörende Worte zum Himmel emporgesandt. Es hat nichts genützt. Wir haben einfach wie Kinder geweint, die wissen, daß der Schutzmann die Verirrten dann schließlich doch nach Hause bringt. Aber niemand kam, der uns die Tränen aus den Augen wischte und uns tröstete. Wir haben gebetet. Aber wir wurden nicht erhört. Wir haben gerufen. Aber es kam keine Antwort. Wir haben geschrien, aber alles blieb so stumm, daß wir uns schließlich lächerlich mit unserem Geschrei vorgekommen wären, wenn es eben nicht von der Not und der Verzweiflung erpreßt gewesen wäre« (66 f).

So hat vor Rahner keiner in der Dogmatik gefragt. Die unerbittlichen Fragen sind von ihm so weit vorgetrieben, daß allen klar wird: Sie machen sich eigentlich einen Gott zurecht, den sie brauchen, der nützlich ist. Und das sollen sie in aller brutalen Ehrlichkeit erkennen. Aus Kreisen der Wirtschaft war unlängst zu hören: »Gott rechnet sich nicht«, nicht ein blasphemisches, sondern ein bitter ernstes Wort. Gott ist - hinter der Zäsur dieses Gottesdenkens - der Kategorie der Brauchbarkeit entkommen, und erst hinter ihr kann das Gottsein Gottes beginnen. Gewiß, es wird immer Menschen geben, die anders denken, fühlen und glauben; die an ihre Autoscheiben den Spruch kleben: »Auch du brauchst Gott«. Rahner hat sie geltenlassen; der Pluralismus im Glauben und in der Glaubensinterpretation ist nicht mehr aufhebbar. Er war darum bemüht, sich und denen, die auf ihn hörten, nichts vorzumachen. Gott ist anders als man verlangt, daß Gott zu sein habe.

 

5. Gott im Land der Vergeblichkeit

Das Geltenlassen bezog sich bei Rahner nicht auf Selbstsicherheiten und Selbstgerechtigkeiten. Eine Mentalität, die Gottes ebenso sicher und gewiß ist wie seiner selbst, nannte Rahner »spießbürgerlich«. In einer Konkretion, die sich gegen diese Spießbürgerlichkeit wendet, also in einer ganz und gar nicht abgehobenen theologischen Sprache, wird deutlich, inwiefern auch bei Rahner, aber völlig verschieden von Karl Barth (mit seiner Stellungnahme gegen vernünftiges Denken), Gott als der »ganz Andere« gedacht wird. Rahner wohnte gegen Ende seines Lebens bei Besuchen in Wien statt in einem Prominenten-Hotel (oder in einem Nobelschuppen wie dem Maternushaus) im Haus der Caritas für gestrauchelte (wie man sagt) junge Männer. Darüber schrieb er ein Jahr vor seinem Tod in der Jesuitenzeitschrift »Entschluß«: »In diesem Haus hat man es mit sogenannten Randexistenzen der heutigen bürgerlichen Gesellschaft zu tun. Das sind Strafentlassene, das sind von Drogen Bedrohte, solche, die nicht recht wissen, wo und wie sie unterkommen können und ihren Lebensunterhalt selber zu verdienen nicht imstande sind. Im Blick auf diese Leute gilt das, was Jesus sagt: ›Was ihr dem Geringsten meiner Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.‹ In diesem Haus handelt es sich doch um Menschen, die von der bürgerlichen Gesellschaft als Randexistenzen betrachtet werden, die zu den Geringsten gehören. Da würde ich das Wort Jesu so übersetzen: ›Was ihr denen getan habt, die in der Gesellschaft als die Geringsten betrachtet werden, das habt ihr mir getan.‹ Denn ob die Leute in diesem Jugendhaus objektiv gesehen, von einer höheren Warte aus betrachtet, wirklich Geringe sind, ist fraglich. Ob einer, der vom Alkohol gefährdet ist, der nicht recht weiß, was er eigentlich in seinem Leben treiben soll, oder ob der, der vielleicht schon einmal hinter Gittern gesessen hat, wirklich vor Gott und auch nach den Maßstäben einer höheren, echteren, radikaleren Menschlichkeit wirklich der Geringste ist, das ist ja noch die Frage. Ich würde eher sagen: Ich, der ich - ich kann auch nichts dafür - in einer bürgerlichen Wohlanständigkeit aufgewachsen bin, so mein Leben verbrachte und mein Brot verdiente, finde in diesem Jugendhaus der Caritas Menschen, die zwar als die Geringsten von der spießbürgerlichen Gesellschaft betrachtet werden, aber im Grunde genommen - mindestens sehr oft - großartige Menschen sind, die auf ihre Weise, wenn auch nicht nach den Maßstäben unserer Gesellschaft, mit ihrem Leben fertig werden. Menschen, die freundlich sind, die Leute wie zum Beispiel mich ohne Neid betrachten, die liebenswürdig und hilfsbereit sind. (& x2026;) Vieles in diesem Haus scheint vergeblich getan zu werden. (& x2026;) Es wird immer wieder versucht, etwas bürgerlich und auch menschlich ins Lot zu bringen, was sich dann hinterdrein als Mißerfolg herausstellt. Ein solcher Versuch ist in sich, auch wenn er nur für kurze Zeit gelingt, schon eine großartige Sache. (& x2026;) Wobei ja noch die Frage ist, ob das, was sich uns so als Mißerfolg zeigt, vor dem Gericht Gottes und dem ewigen Leben so schlimm und ärgerniserregend ist oder nur von uns so angesehen wird. Vielleicht ist der hochmütige Antialkoholiker, der sich nie einen Rausch genehmigt, ein im Grunde genommen vor Gott engerer, egoistischerer, schlechterer Mensch als mancher Insasse, auf den der Bürger herabblickt. Und endlich würde ich fragen: Ist es nicht so, daß in dem rauhen, umrißlosen, nebelhaften Land der Vergeblichkeit eigentlich eher Gott wohnt und gefunden werden kann ? Wenn wir großartige Erfolge im Dienste der Menschen aufweisen, dann könnte es ja sein, daß wir nicht den Mitmenschen und auch nicht Gott, sondern uns, unser Gelingen, unseren Erfolg, unser Selbstbewußtsein suchen - und zu unserem Unglück finden. Dort aber, wo scheinbar vergeblich, ohne Dank, ohne Erfolg dem anderen Menschen gedient wird, dort würde ich sagen, wird Gott, den wir doch suchen sollen, eher gefunden als im Lande einer normalbürgerlichen Wohlanständigkeit und Ordnung« (Sehnsucht 169-172).

Erlauben Sie mir den Schlüsselsatz dieses Gottesdenkens, das aus einer ganz bestimmten Gotteserfahrung hervorgeht, zu wiederholen: »Ist es nicht so, daß in dem rauhen, umrißlosen, nebelhaften Land der Vergeblichkeit eigentlich eher Gott wohnt und gefunden werden kann ?«

Die große Theologie war immer begleitet von der apophatischen oder negativen Theologie, die von Gott nicht loskam, Gott nicht aufgeben konnte, aber wußte und weiß, daß von Gott nichts weiß, von dem geheimnisvollen Unbekannten des 6. Jahrhunderts mit dem Namen Dionysios Areopagites, der von den Namen Gottes ausging, um beim Unnennbaren zu enden, über Thomas von Aquins »Ouid Deus sit nescimus« - wir wissen nicht, was Gott ist, bis Nikolaus von Kues, der anbetend Gott jenseits des Zusammenfalls der Gegensätze, über allem Denkbaren hinaus im völlig Undenkbaren suchte. Mir scheint, Karl Rahners Gottesdenken stellt eine eigene, ursprüngliche, unverwechselbare Gestalt der negativen Theologie dar, in einer gleichsam potenzierten Negativität der negativen Erfahrung Gott zu finden im Land der Vergeblichkeit, der ganz und gar unverzichtbaren, notwendigen Vergeblichkeit.

 

6. Über die Unentbehrlichkeit Gottes

In sein Spätwerk »Grundkurs des Glaubens« nahm Rahner eine Meditation über das Wort »Gott« auf, die er zuerst im Rahmen einer Sendereihe mit der Tucholsky entlehnten Frage »Wer ist das eigentlich - Gott ?« vorgetragen hatte. Darin weist er darauf hin, wie merkwürdig das Vorkommen des Wortes »Gott« im geistigen Dasein des Menschen ist, merkwürdig, weil es von Gott keine Erfahrung wie von einem Baum oder von einem anderen Menschen gibt und sich darum an unserer Raum-Zeit-Stelle das Dasein Gottes nicht zwingend nahelegt. Merkwürdig, daß auch Atheisten vom Wort »Gott« nicht loskommen, weil sie dadurch, daß sie erklären, das Wort »Gott« habe keinen angebbaren Sinn, immer neu zu seinem Überleben beitragen und sie nur dadurch sein Verschwinden fördern könnten, daß sie aufhörten, sich als Atheisten zu bezeichnen. Es sehe zunächst so aus, sagt Rahner, »als ob das Wort uns anblicke wie ein erblindetes Antlitz: Es sagt nichts über das Gemeinte, und es kann auch nicht einfach wie ein Zeigefinger fungieren, der auf ein unmittelbar außerhalb des Wortes Begegnendes hinweist und selber darüber nichts sagen muß, wie wenn wir Baum oder Tisch oder Sonne sagen« (15). Gott gehört nicht in den Bereich der Gegenstände, und so weist das Wort »Gott« auf etwas grundsätzlich Fremdes hin. Es meint: »Der Unsagbare, der Namenlose, der nicht in die benannte Welt als ein Moment an ihr einrückt; das Schweigende, das immer da ist und dort immer übersehen, überhört und, weil es alles im Ganzen und Einen sagt, als Sinnloses übergangen werden kann, das, was eigentlich kein Wort mehr hat, weil jedes Wort nur innerhalb eines Feldes von Wörtern Grenze, Eigenklang und so verständlichen Sinn bekommt« (16).

Angesichts der mannigfachen Gründe, ungläubig zu sein, erwägt Rahner zwei Möglichkeiten: Entweder wird das Wort »Gott« eines Tages verschwunden sein, spurlos und ohne Rest, oder es wird bleiben. Was wird geschehen, wenn das Wort »Gott« aufgegeben wird und verlorengeht? »Dann ist der Mensch« - sagt Rahner - »nicht mehr vor das eine Ganze der Wirklichkeit als solches und nicht mehr vor das eine Ganze seines Daseins als solches gebracht. Denn eben dies tut das Wort ›Gott‹ und nur es«. Die Folge für den Menschen wäre, meint Rahner: »Er würde sich restlos vergessen über das je Einzelne an seiner Welt und in seinem Dasein. Er würde (&¬ x2026;) nicht einmal ratlos, schweigend und bekümmert vor das Ganze von Welt und Selbst geraten. Er würde nicht mehr merken, daß er nur einzelnes Seiendes, aber nicht das Sein überhaupt, nur Fragen, aber nicht die Frage nach dem Fragen überhaupt bedenkt, nur immer neu einzelne Momente seines Daseins manipuliert, sich aber nicht mehr seinem Dasein als Einem und Ganzem stellt« (17). »Er würde sich«, meint Rahner, »also auf sich selber und das Vorhandene beschränken, würde sich nicht mehr selber überbieten, würde nicht mehr übergreifen, in jene schweigende, wie ein Nichts erscheinende Unheimlichkeit, von der her er jetzt zu sich und seiner Welt kommt« (17 f). Was wäre die Folge ? »Er hätte das Ganze und seinen Grund vergessen und zugleich vergessen (wenn man noch so sagen könnte), daß er vergessen hat. Was wäre dann ? Wir können nur sagen: Er würde aufhören, ein Mensch zu sein. Er hätte sich zurückgekreuzt zum findigen Tier. Wir können heute nicht mehr so leicht sagen, daß dort schon Mensch ist, wo ein Lebewesen dieser Erde aufrecht geht, Feuer macht und einen Stein zum Faustkeil bearbeitet. Wir können nur sagen, daß dann ein Mensch ist, wenn dieses Lebewesen denkend, worthaft und in Freiheit das Ganze von Welt und Dasein vor sich und in die Frage bringt, mag er auch dabei vor dieser einen und totalen Frage ratlos verstummen. So wäre es ja vielleicht - wer vermag es genau zu wissen - auch denkbar, daß die Menschheit in einem kollektiven Tod bei biologischem und technisch-rationalem Fortbestand stirbt und sich zurückverwandelt in einen Termitenstaat unerhört findiger Tiere« (18). Diese mögliche Entwicklung der Menschheit in einer ganz fernen Zukunft ist keine Prognose. Mehr als eine Möglichkeit ist es nicht. Aber es ist ein Hinweis darauf, daß Gott und menschliches Menschsein untrennbar zueinander gehören und daß es Theologie, Gottdenken, nicht um der Neugier an Gegenständen willen, sondern wegen des Bestands und der Zukunft der Menschheit gibt und geben muß. Mit den Worten Karl Rahners zur zweiten Möglichkeit, nämlich daß das Wort »Gott« bleibt und wir mit ihm, möchte ich nun schließen. Das Wort »Gott« bringt uns und die Wirklichkeit als ganze vor uns, »zumindest fragend« (20). »Es kommt aus jenen Ursprüngen, aus denen der Mensch selbst herkommt, man kann sein Ende nur mit dem Tod des Menschen als solchem zusammendenken; es kann noch eine Geschichte haben, deren Gestaltwandel wir uns nicht im voraus denken können, gerade weil es selbst die unverfügbare, ungeplante Zukunft offenhält. Es ist die Öffnung in das unbegreifliche Geheimnis. Es überanstrengt uns, es mag uns gereizt machen ob der Ruhestörung in einem Dasein, das den Frieden des Übersichtlichen, Klaren, Geplanten haben will. Es ist immer dem Vorwurf Wittgensteins ausgesetzt, der befiehlt, man solle über das schweigen, worüber man nicht klar reden könne - der aber - indem er diese Maxime ausspricht - sie verletzt. Das Wort selbst stimmt, richtig verstanden, dieser Maxime zu, denn es ist ja selbst das letzte Wort vor dem anbetend verstummenden Schweigen gegenüber dem unsagbaren Geheimnis, freilich das Wort, das gesprochen werden muß als Ende allen Redens« (21).

 


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