Programm ›Weltethos‹ -
doch wie?
von Prof. Dr. Jörg Splett

Vortrag in der
Karl Rahner Akademie Köln
vom 20. Oktober 1998
innerhalb der ökumenischen Reihe
›Brüche, Fragmente, Projekte‹

 

Der Begriff ist aufgrund rühriger Aktivitäten mit dem Namen Hans Küngs verbunden, des Präsidenten der »Stiftung Weltethos«. Ich nenne nur: Projekt Weltethos (1990); Hans Küngs »Projekt Weltethos« (Hg. B. Jaspert - 1992); Weltfrieden durch Religionsfrieden (mit K.-J. Kuschel - 1993); Erklärung zum Weltethos (mit K.-J. Kuschel - 1993); Verantwortlich leben in der Weltgemeinschaft. Zur Auseinandersetzung um das »Projekt Weltethos« (Hg. J. Rehm - 1994); Ja zum Weltethos (1995); Weltethos und Erziehung (1996); Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft (1997).

Doch soll es jetzt nicht um die Person samt Für und Wider gehen, nicht einmal eigentlich um das »Projekt«, obwohl sich dies noch weniger ausklammern läßt als jene, sondern um die Sache.

 

I. Ein sittlicher Grundkonsens ist lebensnotwendig

1. Wo Menschen zusammenleben, bedürfen sie gemeinsamer Regeln des Zusammenlebens. Und im Diskurs über solche Regeln bedarf es einer prinzipiellen Basis für diese Regeln und den Disput über sie. Es bedarf des weiteren einer gemeinsamen Haltung und Einstellung zu solchen Regeln und den Prinzipien, die sich in ihnen konkretisieren, sowie zu Menschsein, Menschlichkeit und menschlichem Zusammenleben überhaupt.

Diese Einstellung und Haltung meint das Wort ›Ethos‹, während die theoretische Reflexion dieser Fragen die Namen ›Ethologie‹ und ›Ethik‹ trägt. Ethologie heißt die empirische Beschreibung geltender Bräuche und Einstellungen; Ethik meint ein normatives Bedenken: Normenfindung und -begründung, Erörterung und Ausweis der Prinzipien, Diskussion über das rechte, gebotene Ethos.

2. Früher lebten Gruppen, Stämme, Völker zusammen - und waren demgemäß unter anderem auch durch gemeinsame Verhaltensformen und -regeln, durch ein gemeinsam geltendes Ethos charakterisiert. Die Gemein-Geltung hat dabei unterschiedliche Formen: Grußformen, Essenssitten, Dialekte, Standesregeln, Vereinssatzungen, Rechtschreibnormen, Amtsverordnungen und Rechtsgesetze, Religionsgebote.

Ganz isoliert waren Stämme und Völker in der Regel auch zu jenen Zeiten nicht. So ist schon in der Antike vom ius gentium die Rede; sein Ausbau erfolgt allerdings erst nach den Entdeckungen zum Neuzeitbeginn. Doch spricht noch I. Kant vom Naturzustand zwischen den Völkern. (Schlußabschnitt des Aufsatzes Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein & x2026; Werke [W. Weischedel), Darmstadt 1966, VI 171f.) Heute nun hat das Zusammenleben globale Maßstäbe angenommen.

Umso dringlicher wird eine umfassende Gemeinregelung - und zwar auch eine rechtliche Verfassung ihrer. Aber diese Fragen - grundsätzlich die Wahl zwischen Weltbund und Weltstaat, (Genannt sei nur G. Beestermöller, Die Völkerbundsidee, Stuttgart 1995.) dann weitere Festlegungen nach Entscheid der Alternative - sparen wir notgedrungen aus. Ihnen voraus liegt die Gemeinsamkeit im Menschlichen überhaupt. Sie untergreift so auch das Völkerrecht und ist im Namen des ›Naturrechts‹ (Hist. Wörterb. d. Philosophie (HWP) VI 560-623 (E. Wolf, R. Brandt, R. Specht, A. Hügli, R. Ru_i_ka, K. Kühl) gemeint.

3. ›Natur‹ meint hier ursprünglich das Ordnungsgefüge des Kosmos, innerhalb dessen auch die »Natur« des Menschen, d.h. sein Wesen und dessen Dynamik, ihren Ort hat. Schon in der Antike stieß das Konzept auf die Kritik der Sophisten: Wie zwischen privaten Wünschen oder Gruppen-Interessen und natur-berechtigten Bedürfnissen unterscheiden? Im Mittelalter verstand man den Kosmos als Schöpfung Gottes. So gründete das Naturrecht in der »lex divina«; dieses Gesetz erschlossen die Theologen durch die Vernunft wie aus der Offenbarung. Naturgehorsam war Gottesgehorsam.

Schon hier, vollends Im Übergang zur Neuzeit verliert sich das Bewußtsein für eine innere Zielgeordnetheit der Natur. Ordnungsgarant wird im Rationalismus allein die Vernunft, während als Natur und natürlich - im Menschen wie um ihn - eher das Chaos erscheint, welches Vernunft und Gesittung »kultivieren« sollen. Deren Zwangsherrschaft aber ruft immer wieder Proteste im Namen der »Natur« und »natürlichen Lebens« hervor, von Rousseau bis zu heutigen Neo-Rousseauismen.

Doch ob Vernunft oder Natur, gesucht wird jedenfalls ein übergreifendes Gemeinsames. Darüber herrscht angesichts der Lebensbedrohung durch globale Konflikte Einigkeit.

 

II. Der Konsens wäre nicht möglich -
wenn er nicht schon wirklich wäre

1. Dazu erst ein Rückblick auf I: seine Notwendigkeit. Diese wird allermeist als vitale Nötigung aufgefaßt. So schon lange vor den Küngschen Appellen z. B. bei Erich Fromm: »Zum ersten Mal in der Geschichte hängt das physische Überleben der Menschheit von einer radikalen Veränderung des Herzens ab.« (Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, Stuttgart 1976, 19.) - Man erklärt sogar, »Prinzipien der christlichen Ethik seien in einem fast empirisch nachweisbaren Sinn zu den Bedingungen geworden, von denen die Existenz der menschlichen Gesellschaft in Freiheit abhängt.« (G. Rohrmoser, Ideenpolitische Perspektiven unserer Gesellschaft, in: Stimmen d. Zeit (StZt) 190 (1972) 147-163, hier 162.)

Wenn dem so ist, dann kann ich sie gerade nicht mit Berufung auf diese Lebensnotwendigkeit lehren; denn eben aufgrund des (Über-)Lebenswillens lebt der Mensch ja so unmenschlich, wie man es beklagt. Die Überlebens-Argumentation hält also sich - und ihren Adressaten - gerade diesseits jener Änderung des Herzens, um die es zu tun ist. Erst recht kann man diese nicht manipulierend erzwingen.

Nun zeigt freilich schon die Vernunft, daß ohne gewisse Verzichte keine Gemeinschaft bestehen kann - und ohne diese der Einzelne nicht. Die Zukunftsidee einer Überflußwelt, in der jedem jedes Bedürfnis erfüllt werden könne, hat sich inzwischen unübersehbar als das herausgestellt, was sie immer schon war: eine letztlich menschenzerstörende Utopie, »weil Knappheit zu den unaufhebbaren Umständen eines endlichen Wesens mit variabler Bedürfnisstruktur gehört«. (R. Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, Stuttgart 1977, VIII.)

Von woher aber könnte die Vernunft dem jeweils Einzelnen in seiner je konkreten Situation den Verzicht - bis zum Selbstverzicht hin - wirklich bindend auferlegen, da er doch immer wird entgegnen können: warum gerade hier und jetzt er? So schlimm werde alles wohl durch ihn allein nicht gerade, bzw. um so viel besser werde es durch gerade seinen Verzicht ja kaum. Dabei wäre dies noch weniger problematisch, könnte man - griechisch - als Grundwirklichkeit die allumfassende Vernunft statuieren, an welcher das Individuum nur vorübergehend teilhat, oder wollte man - asiatisch - von der Uneigentlichkeit alles Begegnenden ausgehen. Wie der biblische Sauerteig in das Mehl ist aber in das westliche Bewußtsein die christliche Person-Erfahrung eingegangen, wonach der Einzelne durchaus nicht eine Episode, sondern dank seines Gerufenseins eigentlich und end-gültig ist. Eben dies Selbst aber, nicht nur ein Ich auf dem Wege zum Selbst, soll sich nun selbstlos hingeben; nicht seinetwegen - sei es, um sich zu gewinnen, sei es, um sich loszuwerden -, sondern um des menschlichen Miteinanderseins willen, des Reichs der Gerechtigkeit und der Liebe, das noch ein Ernst Bloch mit dem biblischen Namen des Gottesreiches beschwor. Mit welchem Recht indes könnte und dürfte man derart reden, wenn man »Gott« bloß mehr als Chiffre für die begrenzten Möglichkeiten des Menschen selbst gelten läßt?

2. Doch nehmen wir an, den Menschen gelinge aus wohlverstandenem Selbstinteresse ein »republikanisches« Miteinander. I. Kant meint gegen die These, dazu müßten Menschen erst zu Engeln werden, das Problem lasse sich unter Verzicht auf Moral, rein organisatorisch lösen. Das gilt, »so hart es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben)« (Zum ewigen Frieden: Werke (Anm. 1) VI 190-251, 217 u. 223.,) was Kant prinzipiell begründet: »Ein solches Problem muß auflöslich sein. Denn es ist nicht die moralische Besserung der Menschen, sondern nur der Mechanism der Natur, von dem die Aufgabe zu wissen verlangt, wie man ihn an Menschen benutzen könne« (224).

Inzwischen hat uns die Geschichte Zweifel am Verstand gelehrt, oder vielmehr das Grauen vor seiner zweifelsfreien Effizienz - als instrumenteller Vernunft. Und damit auch Zweifel an der Natur samt ihrem »Mechanism«. Wobei hier »Zweifel« ähnlich zu präzisieren wäre, gerade angesichts der Neubesinnung auf Natur allenthalben. Denn »Naturgesetz« ist offenbar für Individuen wie Arten das »survival of the fittest«. Eine Tautologie, wie man weiß, die eben als solche keine Antwort auf die Frage menschlichen Miteinanderseins liefert.

Dennoch: mag ein Staat von Teufeln denkbar sein und Dauer haben können (theologisch läßt sich das durch Mt 12, 26 stützen: »Wenn der Satan den Satan austreibt & x2026; Wie kann sein Reich dann Bestand haben?«), eigentlich sollte es ihn gleichwohl nicht geben. Jedenfalls aber, und das steht jetzt an, hat es Menschen um mehr zu gehen als bloß darum, zu leben und zu überleben. Auf dieses Mehr zielt die hier zu erwägende Frage. Nach der berühmten Definition des Aristoteles ist die politische Gemeinschaft zwar um des Lebens willen entstanden, doch besteht sie um des guten = humanen Lebens willen. (Polit. 1252 b 29f.)

Ein humanes Ethos, das seinen Namen verdient, ist mehr als ein Regelgesamt im Dienst gemeinsamen Überlebens, mehr auch als ein Instrument zur Minderung sozialer Reibungsverluste. Es hat das Gute um des Guten willen im Blick. Und zu dieser Blickrichtung kommt niemand aus irgend anderen Motiven als vom Guten selbst bewegt. Darum hat dies Ethos seine ursprüngliche Heimat im Religiösen; das Gute spricht sich uns vom Heiligen her zu. (Das meint keinen »theologischen Positivismus«; d.h., die Frage »Why to be moral?« wird nicht durch Hinweis auf ein Gottesgebot beantwortet, sondern (als unmoralisch) abgewiesen. Der (Kant) »kategorische Imperativ«: »Sei sittlich!« ist einer Begründung weder fähig noch bedürftig, weil unbedingt = aus sich gerechtfertigt, einleuchtend unabweisbar. (Ein anderes sind dann Fragen nach dem, was hier und jetzt gut sei. Vgl. J. Splett, Spiel-Ernst, Frankfurt/M. 1993, Kap. 2: Warum menschlich sein [sollen]?; ders., Denken vor Gott, Frankfurt/M. 1996, Kap. 3: Vernunft im Dienst »vernünftigen Dienstes«.) - Umgekehrt aber bezeugt in seiner Hoheitlichkeit sich das Heilige. Mit Kant gesagt (wenn auch nicht ganz in seinem Sinn, weil er Gott erst für die Hoffnung ins Spiel bringt statt schon für ein Vollverständnis dieses lichthaften »Du-sollst«): der Weg führt nicht von der Religion zur Moral - sosehr natürlich auch die Religion Gebote kennt, sondern von der Moral zur Religion. (Damit erscheint auf dem Grunde des Sollens ein Dürfen: Wir werden des Anspruchs, gut zu sein, »gewürdigt«.).

3. Deshalb kann das gesuchte Ethos nicht etwas sein, was wir erst erfinden. Oder richtiger: Ein Ethos wird überhaupt nicht gesucht, ge- oder erfunden, es ist zu leben. Zu suchen sind dessen Prinzipien, sein Gesetz. Und dies nun kann nicht etwas sein, das wir erst erfinden. Was wir erfänden, wäre es nicht. Seine Erfindung ist aber nicht nur unmöglich, sondern auch unnötig; ja sie ist eben deswegen unmöglich, weil sie unnötig ist. Es ist da.

Dtn 30, 11-14: »Dieses Gebot, auf das ich dich heute verpflichte, geht nicht über deine Kraft und ist nicht fern von dir. Es ist nicht im Himmel, so daß du sagen müßtest: Wer steigt für uns in den Himmel hinauf, holt es herunter und verkündet es uns, damit wir es halten können? Es ist auch nicht jenseits des Meeres, so daß du sagen müßtest: Wer fährt für uns über das Meer, holt es herüber und verkündet es uns, damit wir es halten können? Nein, das Wort ist ganz nah bei dir, es ist in deinem Mund und in deinem Herzen, du kannst es halten.«

Eben darum ja bringt Küng die Religionen ins Gespräch. Der anglikanische Literaturwissenschaftler und Laientheologe C. S. Lewis, dessen hundersten Geburtstag wir heuer begehen, hat 1943, als in Europa die Barbarei zu triumphieren schien, an der Universität von Durham eine Vorlesungsreihe zum Thema »The Abolition of Man« gehalten. Sie wurde als schmale, doch gewichtige Schrift publiziert: Die Abschaffung des Menschen. (Einsiedeln 1979.) Gegen eine szientistische und evolutionistische Zerstörung des Humanum ficht er für übergreifende Gemeinsamkeiten, für jenes Ethos, nach dem wir hier fragen. In einem Anhang »Erläuterndes zum Tao [= Weg]« stellt er auf zehn Seiten Zitate aus ethischen und religiösen Texten der Welt zusammen: zum Wohltun überhaupt und im einzelnen, zu Pflichten gegen die Älteren wie gegenüber Kindern und der Nachkommenschaft, zur Gerechtigkeit in verschiedenen Dimensionen, zu Wahrhaftigkeit, Erbarmen und Großmut.

Der Konsens also besteht. Nur verstoßen immer wieder die Einzelnen wie Gruppen dagegen. Steuert diesem traurigen Faktum das propagierte »Projekt«?

 

III. ›Projekt Weltethos‹?

1. »Wird sich ein Weltethos durchsetzen?«, fragt Küng im Sammelband Ja zum Weltethos (13). »Wie sollen Eltern und Lehrer Kinder erziehen, wenn sie nicht wissen, woran sie sich halten sollen?« Das klingt nun so, als müßten sie es doch von ihm erst erfahren. Der Eindruck verstärkt sich durch den Vergleich (15): »Wie auch in der Frage der Menschenrechte oder der Ökologie, des Friedens und der Abrüstung sowie der Partnerschaft von Mann und Frau in einem sehr komplexen und lang andauernden Prozeß der Veränderung des Bewußtseins!« Wozu es der »Vordenker« bedarf.

Und eben dies stimmt nicht - leider sowohl wie gottlob. Denn die Gleichberechtigung von Mann und Frau oder konkrete Menschenrechte für alle waren strittig (und sind es! bei uns etwa für Ungeborene und bald auch für abständige Schwerkranke?); wo aber ist es der allgemeine Ruf nach Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit, in den Küng einstimmt? Wer stimmt hier nicht ein und zu?

Nachdem alles abgewirtschaftet habe, bleibe »das Humanum«, merkt R. Spaemann an, »das, offenbar frei von jeder Ideologie& x2026; auf einmal rein hervortritt und nur darauf wartet, operationalisiert zu werden«. (Weltethos als »Projekt«, in: Merkur 50 (1996) 893-904, 894.) Stimmen aber - in der vorgelegten Allgemeinheit - alle zu, warum dann der Begründungsaufwand? Spaemann fragt zunächst kritisch die Begründungen an:

a Hängt das Überleben wirklich am Frieden (könnte er nicht mörderischer sein als jeder Krieg, der seinerseits die Menschheit auch für einen neuen Anfang dezimieren könnte)?
b Hängt des weiteren der Friede am Ethos (gab es nicht z.B. stets ein übergreifendes Ethos der Kriegerkasten)?
c Braucht sodann der Weltfriede Frieden unter den Religionen? Ja trivialerweise, wenn sie die Welt wesentlich mitgestalten; nein, wenn nicht.
d Und bedarf es schließlich für den Frieden zwischen ihnen des Dialogs? Wiederum, in welchem Sinn? Zur Einigung auf einen kleinsten gemeinsamen Nenner? Wobei eines jeden »Treue zu seiner Religion« - nach Analogie der Vaterlandsliebe - mit Wahrheit nichts zu tun hätte.

Gespräche zwischen den Religionen sind natürlich zu wünschen, zur besseren Kenntnis des Fremden wie des Eigenen - anstatt zur Einebnung der Profile; sie sind aber unnötig hinsichtlich des Humanen, in dem man sich einig ist.

Und wo man es nicht ist, seien Zukunftsfähigkeit und Abbau von Repressionen der Maßstab. Ich meine, Spaemann erinnert zu Recht daran, daß »Jesus, wenn er vom Jüngsten Gericht oder auch von der Unauflöslichkeit der Ehe sprach, nicht mit einem befreiten Lächeln seiner Hörer« rechnete (898). Kommt es zudem nicht beim Wegfall von Repression zur Oppression? »Wer kein Unkraut jätet, wird bald keine Blume mehr im Garten haben« (899 - oder, darf ich ergänzen, nennt das Unkraut Wildkraut = wilde Blume).

Nun kennt auch das Weltethos »Repression«: »fünf große Gebote«. Es verbietet Tötung, Lüge, Diebstahl, Ehebruch und gebietet die Ehrung der Eltern. Daran halten die Leute sich nicht (und Christen bringen hier die Erbsünde ein). Aber - dies war die Frage - hülfe dem das Projekt ab? Sollte, wer sonst seine Frau betröge, jetzt ihr im Blick auf das Überleben der Menschheit treu bleiben wollen?

2. Ungleich schwerer indes als die Fragwürdigkeit der Begründungsversuche wiegt es, daß Küng sie überhaupt unternimmt. Denn, wie gesagt, das Gute soll nicht um des Überlebens willen geschehen. Spaemann steht nicht an, von Nihilismus zu reden. Ein massiver Vorwurf; Verständlich, daß Küng darauf scharf reagiert hat; weniger, wie entlavend unangemessen (Weltethos für Weltpolitik & x2026; 380f). Statt auch nur auf einen Sachpunkt einzugehen, schreibt K. von »neidvollen Ressentiments«, zweifelt an der »philosophischen Zurechnungsfähigkeit« »bei einem solchen Wirrgeist, der den ›vernünftigen Weg der Mitte‹ (Aristoteles und Thomas werden sich im Grab umdrehen) allenthalben denunziert« (als würden beide, über welche Spaemann wohl am wenigsten von ihm Belehrung braucht, jedwede Trivialität honorieren, wenn sie sich nur zwischen »weder« und »noch« situiert). Als einziges »Argument« begegnet der Ehrendoktor aus Pamplona, vom »Octopus Dei«; damit beginnt die Anmerkung und endet mit dem Wunsch, der »caballero de la trista figura« möge »weiter gegen ›molinos del viento‹ (Windmühlen) ankämpfen.« (Meint Küng mit denen wirklich sich selbst?)) doch er begründet ihn. (In der Tat wäre es nicht human, sondern animalisch, das (Über-)Leben als Höchstwert zu setzen. Der Mensch fragt nach dessen Sinn. Sein Leben ist ihm nichts mehr wert, wenn ihm nichtw mehr wert ist als sein Leben.)

a Ein Ethos wird - in sittlichen Selbstverständlichkeiten - gelebt. Werden sie durch Wandel der Umstände fraglich, muß gedacht werden, doch nicht zum Entwurf eines neuen Ethos, sondern zu dessen Konkretisierung. Entwerfen kann man - in Grenzen - Ethiken, unter Voraussetzung des Ethos (ähnlich wie man nicht für Paradigmen optiert, sondern innerhalb ihrer für konkrete[re] Programme).
b »Ein Ethos, das zum ›Projekt‹ wird, hört auf, letzer Maßstab zur Beurteilung von Projekten zu sein« (901). Wozu das Überleben der Menschheit, dem hier anscheinend alles dient? »Jetzt käme vielleicht Religion ins Spiel, aber die& x2026; ist ja schon verbraucht als Mittel zum Zweck einer Ethik des Überlebens« (901). Gott(esglaube) ist gut für den Menschen - und der?
c Zur institutionellen »Abstützung« des Ethos (durch »Ethikkommissionen«) schließlich möchte Spaemann dem geschulten Anwalt einem Laien gegenüber keine Rechtsvermutung zubilligen. In der Tat kennt unser Jahrhundert zu viele gegen Gewissensbisse resistente Intellektuelle. Argumente finden sich für alles (Man lese nur Küng/Jens zur Selbsttötung; dazu J. Splett, Recht auf den Tod? in: Zeitschr. f. mediz. Ethik (ZME) 42 (1996) 57-61.). Unter der braunen wie der roten Diktatur hatten mitunter Menschen keine Argumente; sie »verstopften einfach ihre Ohren, weil sie wußten, was Menschen nicht tun dürfen« (903). (In diesem Sinn habe ich von Karl Rahner im Ohr, Intellektuellen werde es leichter gemacht, feige zu sein. (Darum stellten sie dort so viele Apologeten - und seither überwiegend Kritiker; denn in Diktaturen braucht es Mut zur Kritik, in einer freien Gesellschaft braucht es ihn zur Verteidigung des Geltenden - vgl. R. Spaemann, Überzeugungen in einer hypothetischen Zivilisation, in: Abschied von Utopia [Hg. O. Schatz], Graz 1977, 311-331, 311.)

3. Institutionalisierung ist in der Tat ein wichtiges Stichwort; rechtlich gesetzliche zumal. Sinnvollerweise sind die Abwehr-Menschenrechte kodifiziert; erhebliche Probleme sehe ich aber schon bezüglich der neuen »positiven« »Generation«; die nach wie vor trotz des Anschauungsunterrichts im realen Sozialismus propagiert werden: Recht auf Arbeit und Wohnung z.B. Also noch mehr Bürokratie? Wie dann erst, wenn aus der »Allgemeinen Erklärung der Menschenpflichten« Gesetze würden? Denn es stimmt zwar (und grundsätzlicher, als man es bei Küng liest (Fürchtet euch nicht vor dem Ethos, in: Christ i. d. Gegenw. (CiG) 49 (1997) 381f.), daß Rechte in Pflichten gründen anstatt umgekehrt, doch eben weil das Recht auf Sittlichkeit aufruht, nicht umgekehrt. (Siehe dazu etwa Simon L. Frank. Über ihn P. Ehlen in: Von Gott reden in säkularer Gesellschaft. (FS K. Feiereis, Hg. E. Coreth, W. Ernst, E. Tiefensee), Leipzig 1996 u. in: Theologie u. Philos. (ThPh) 71 [1996] 88-98). Oder S. Weil, Die Einwurzelung, München 1956, 11-21)

In gewisser Weise Institutionen hierfür sind in der Tat die Religionen. Aber sie sind, wie gesagt, nicht zuerst zur Abstützung des Ethos da, sondern richten den Menschen auf das Heilige aus. Bezeichnend hebt C. F. v. Weizsäcker bei der Münchener Kirchentagsveranstaltung zum Weltethos auf zwei Bereiche ab, »in denen die Religionen fast ununterscheidbar werden. Das sind die höchsten Stufen der Ethik und der inneren meditativen Erfahrung«. (Verantwortlich leben in der Weltgemeinschaft (Hg. J. Rehm), Gütersloh 1994, 56., )

Zum ersten, der Ethik, wurde wohl genug gesagt; vielleicht sollte nur das noch einmal unterstrichen werden, daß zu einem wahren Ethos auch die Wahrheit der Wert- und Güter-Rangordnung gehört. Hier besagt dies, daß nicht der Mensch, das Humane, dem Menschen das Höchste ist. - Zum zweiten, der Meditation, steht Unterscheidung an. In einer bestimmten Perspektive ist in der Tat Meditation (fast) = Meditation. Anders gesehen geht es gerade um die je - ich sage nicht so sehr: erfahrene, als vielmehr: - sich gewährende Anwesenheit. Damit führt das zweite zum ersten zurück, zum Ethos der Wahrheitsgewilltheit bzgl. Gottes: Ist der Welt(ab)grund ein wesenloses Geheimnis, das sich der Mensch je nach Veranlagung apersonal oder personal denkt/vorstellt, oder ist das Heilige von Wesen personale Heiligkeit, die uns anspricht und herausruft?

Dann wären Religionen nicht zuerst Wege des Menschen zu ihm, sondern Antworten auf einen Zuspruch. Und im Reichtum seiner Kundgaben könnte eine - von ihm her - als die »Selbstmitteilung« (K. Rahner) gemeint sein. (J. Splett, Reden aus Glauben, Frankfurt/M. 1973, Kap. 3: Zeugnis, das sich festlegt; Der Mittler, in: ThPh 50 (1975) 161-182.) Diese zu erfahren erlaubt nicht den mindesten Triumphalismus; der Empfänger hat ja keinerlei Grund, »sich zu rühmen« (1 Kor 4, 7). Es verpflichtet zu Dankbarkeit und zu so demütigem wie unerschrockenem Zeugnis. Denn wer erhielte eine Wahrheit bloß für sich? Es verpflichtet zum Tun der Wahrheit in der Bewahrung der Mitmenschlichkeit: zu einem Ethos ohne Barrieren.

G. E. Lessings Verzicht auf die Wahrheit um des lieben Friedens willen (im Nathan) ist ebenso inakzeptabel wie sein Wahrheits-Verzicht um des ewigen Fortsuchens willen (in der Duplik). (Dazu Denken vor Gott (Anm. 9), 156 sowie den ersten u. zweiten Exkurs (»Fünf gerade sein lassen« oder »der Wahrheit die Ehre«?; Nathans Weisheit?). Gesagt sein lassen aber sollten wir uns Nathans Aufruf zu Geduld und gelebter Mitmenschlichkeit. Vom Heiligen her, um das es den Menschen in den Religionen zu tun ist, kommt ihnen das Geheiß zum Güte zu wie die Verheißung ihrer Erfüllung. Dabei ist das Geheiß zu vernehmen schon der Beginn der Erfüllung seiner Verheißung.

Weltethos wie? - Vor den verschiedenen Fassungen der goldenen Regel bringt es für mich nach wie vor Jesu Doppelgebot auf den Herzpunkt (Lk 10, 27): »Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deiner Kraft und deiner ganzen Einsicht - und deinen Nächsten wie dich selbst.«

Wer von uns tut das? Aber wer von uns könnte nicht eben jetzt damit beginnen, es ernstlich zu wollen?

 


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