Transzendenz als Schranke
von Werner Post

Vortrag in der
Karl Rahner Akademie Köln
vom 20. November 1997

 

l. Transzendenz

Transcendere heißt »überschreiten« oder »übersteigen«. Aber was wird da überstiegen und wohin? Worin besteht die überstiegene Schranke? Intuitiv stellen sich (besonders in einer katholischen Akademie) traditionelle Vorstellungen von Jenseits, Gott und Himmel ein, überstiegen wird darnit das Diesseits das irdische Dasein. In einer weniger ontologischen Form hat beispielsweise Karl Jaspers von Transzendenz als dem »Umgreifenden« gesprochen, das der Erfahrung und Sagbarkeit entzogen bleibt und sich in Chiffren darstellt. Schon seit Platons Ideenlehre bezeichnet - sinngemäß - Transzendenz ein Absolutes und Höheres, das jenseits der beschränkten menschlichen Wirklichkeit liegt.

Aber diese Bedeutung von Transzendenz als Schranke ist nur eine unter anderen; wir haben es dabei mit differenten Ebenen des Seins zu tun, also einem ontologischen (Schichten-)Modell. Ohne lange Erläuterung im Detail läßt sich nun konstatieren, daß dieses Modell in der modernen Philosophie seit Descartes, Hume und Kant nur noch eine marginale Existenz führt. Nicht mehr das Sein, sondern das Bewußtsein soll nun Wahrheit verbürgen. Damit tritt jedoch eine neue Differenz auf: die von Bewußtsein oder Denken einerseits und Realität oder Gegenständen andererseits, Innenwelt und Außenwelt, Subjekt - Objekt. Man kann nun sagen, daß die Gegenstände dem Bewußtsein transzendent sind, das Jenseits des Bewußtseins. Der Baum, den wir uns vorstellen, wächst nicht in unserm Kopf, und der Begriff des Hundes bellt nicht. Aber auch umgekehrt: daß das Denken eine transzendente Instanz gegenüber der Gegenstandswelt wird; die begriffliche Ordnung des Verstandes bildet ein Jenseits zur sinnlich wahrnehmbaren Wirklichkeit.

Neben dieser erkenntnistheoretischen Bedeutung spricht beispielsweise Ernst Bloch von »Transzendenz ins Diesseits«, und meint damit die Hoffnungsenergie der großen Menschheitsutopien, die das Bestehende als Schranke übersteigen; er steht damit in der Tradition von Feuerbach und Marx; diese hatten der religiös-metaphysischen Transzendenz vorgehalten, daß die Menschen ihr eigenes Wesen auf ein wie auch immer himmlisch-göttliches Jenseits projiziert hatten; es komme darauf an, durch verändernde Praxis solche Lebensbedingungen zu schaffen, daß dieses illusionäre jenseitige Selbstideal nun irdischhistorische Wirklichkeit werde. Nietzsche hielt metaphysische Transzendenz für eine Erfindung der Schlechtweggekommenen. Der späte Max Horkheimer, weniger Bloch oder Marx als vielmehr Schopenhauer nahe, sprach von der »Sehnsucht nach dem Anderen«, einem metaphysischen Bedürfnis, das wir nicht verleugnen können, ohne daß dieses Bedürfnis freilich schon Wahrheit konstituiere.

Ich möchte nun aber den Gang durch die Begriffsgeschichte von »Transzendenz‘ nicht weiter fortsetzen. In aller Vereinfachung könnte man ungefähr Folgendes sagen: das mit Transzendenz gemeinte Uberschreiten oder Ubersteigen bezieht sich rein formal auf einen Wechsel vom Hier zum Dort, vom Innen zum Außen, und umgekehrt. Weniger formal verstanden hat Transzendenz mit einem Überstieg vom Niederen zum Höheren, vom Schlechteren zum Besseren usw. zu tun. Vor allem in diesem letzteren Verständnis wirkt die platonische und theologische Tradition fort: hinter der relativen Welt unserer sinnlichen Wahrnehmung und Erfahrung gibt es ein Absolutes, das die Wahrheit unseres Wissens verbürgt, einen archimedischen Punkt. Wir haben auf irgendeine Weise teil an diesem Absoluten, beispielsweise als Kinder Gottes oder aufgrund eingeborener Ideen, und diese Hintergrundgewißheit erlaubt uns, wahre Aussagen über die Wirklichkeit und richtige Begründungen von moralischen Normen zu formulieren. - Umgekehrt würde das bedeuten: wenn wir diese Art von Transzendenz nicht mehr hätten, gäbe es auch keine Erkenntnisgewißheit mehr. Wir wären zurückgeworfen auf die Vielfalt des bloß Vorhandenen und hätten kein Kriterium mehr, um zwischen wahr und falsch oder gut und böse zu unterscheiden: Behauptung stünde gegen Behauptung, These gegen Antithese, jeder hätte irgendwie recht, d.h. letztlich keiner.

Das scheint in gewisser Weise, kurz und bündig vereinfacht, unsere Situation zu sein. Die modernen, westlichen Gesellschaften sind pluralistisch und heterogen in ihren Überzeugungen, es gibt kein einheitliches Weltbild; im Prozeß der Globalisierung treffen höchst unterschiedliche Zivilisationen aufeinander, ohne daß wir verbindliche Kriterien, ein »Absolutes«, hätten, das uns allgemeinverbindliche Bewertungen erlaubte. Selbst Versuche, auf ein inhaltlich Absolutes, ethische Ideale, zu verzichten und stattdessen formale Prozeduren etwa der Moralbegründung einzuführen, stoßen als kantianische Methode oder europäisch - westlicher Liberalismus nicht auf ungeteilte Zustimmung. Aber auch der wissenschaftliche Objektivitätsanspruch, gleichsam Garant und Vorbild verläßlicher Erkenntnis, hat seit Planck, Einstein oder Heisenberg und durch das Paradigmatischwerden der Wissenschaften Gewißheitseinbußen hinnehmen müssen.

Es kommt hinzu, daß solche Aufklärungsergebnisse irreversibel sind; wer einmal weiß, woher die Babies kommen, wird sich kaum noch zum Klapperstorch bekehren lassen; wir können nach Kopernikus und Einstein nicht mehr zurück ins geozentrische Weltbild; ebensowenig können wir nach dem Ende der Metaphysik und des deutschen Idealismus zur traditionellen Transzendenz oder zu irgendeiner Art von Wesenserkenntnis zurück. Bei diesen setzt sich die platonische und theologische Tradition fort, insofern in ihnen auf ein höheres oder tieferes Wissen Bezug genommen wird, ohne daß man diesen Bezug noch argumentativ rechtfertigen, d.h. allgemein anerkennen könnte.

Die Frage muß deshalb heißen, ob wir für die kognitiven und praktischen Leistungen dieser Transzendenz-Tradition heute angemessene Äquivalente gefunden haben. Vielfach erscheint ja angesichts der wirklichen oder vermeintlichen Sicherheiten der Tradition die Potenz der Gegenwart reduziert und verarmt; wir können zwar zum Mars fliegen und in Sekundenschnelle per Intemet rund um den Globus kommunizieren, aber unsere moralisch-praktische Kompetenz hat damit nicht Schritt gehalten, nur daß die Neigung zu Egoismus und Grausamkeiten, um neue technische Möglichkeiten bereichert, ebenfalls globale Bedrohungsdimensionen erreicht hat. In diesem Kontext überhaupt noch Fragen nach einem Sinn des subjektiven Lebens oder der Geschichte stellen zu wollen, erscheint so naiv wie anachronistisch.

Ein nur flüchtiger Blick auf die Geschichte zeigt freilich, daß zur Nostalgie wenig Anlaß besteht. Der möglicherweise größeren metaphysischen Geborgenheit standen zahlreiche physische Übel gegenüber, die wir heute beseitigt haben oder beherrschen können; und selbst jene Geborgenheit war durchzogen von mancherlei Irritationen, Lehrstreitigkeiten und vielfacher Ungewißheit. Die mit der Neuzeit aufkommenden Modernisierungsprozesse in Wissenschaft und Politik/Gesellschaft verliefen durchweg krisenhaft, wie nicht zuletzt an den geradezu verzweifelten Anstrengungen der Philosophie abzulesen ist, einen sicher begründeten Gang des Denkens zu gewährleisten; die Philosophie der Moderne ist gleichsam eine institutionalisierte Grundlagenkrise. - Analog gilt für die Entwicklung der modernen Rechts- und Verfassungsprinzipien und die Ideale von Autonomie, Freiheit und Gleichheit gegenüber den Formen vormoderner Herrschaft, daß die historischen Vorzüge nicht unbedingt bei einer besseren Vergangenheit liegen. So gehört es möglicherweise sogar zu den Vorzügen unserer Epoche, daß wir ohne Letztgewißheiten und Abschlußhaftigkeit des Denkens auszukommen glauben, nicht zuletzt deshalb, weil damit der Zwang des Systemdenkens und alle Absolutheitsansprüche ihre dogmatische Macht verlieren.

 

II. Relativismus

Aber damit tauchen am Horizont bald wieder neue Problem-Schlagworte auf wie etwa »Skeptizismus«, »Relativismus« oder »postmoderne Beliebigkeit«; teils signalisieren sie ein gewisses Schwindelgefühl ohne den festen Halt von Prinzipien, teils drücken sie auch eine kritisch-polemische Position aus, die beispielsweise behauptet, daß man auch ohne Regreß auf traditionelle Metaphysik oder transzendente Begründungen einen universalistischen Anspruch rechtfertigen kann. Ich möchte das an drei Beispielen darstellen.

1 Thomas Nagel: The Last Word
Vor kurzem hat der New Yorker Philosoph Thomas Nagel, der im Rahmen der analytischen Philosophie eher als ein vorsichtigen Skeptiker mit dissidenten Neigungen gilt, in seinem Buch »The Last Word« mit der Faust auf den Tisch geschlagen. Ihm ist die Konjunktur der relativistischen Phraseologie allmählich zuwider, er hält sie sogar für schädlich vor allem für die humanwissenschaftliche Grundlagendiskussion. Das letzte Wor, von dem der Titel spricht, bezeichnet den Käfig, den sich jene Relativisten geschmiedet haben, die alle scheinbar objektive Erkenntnis auf historisch-kulturelle, biologische, psychische, sprachliche oder gesellschaftliche Bedingtheiten zurückführen. Nagel arbeitet darin den klassischen Selbstwiderspruch des Skeptizismus heraus: der Skeptiker zweifelt an allem, nur nicht nicht an seiner Skepsis. Auf die genannten Bedingtheiten bezogen heißt das: jeder, der erklärt, mein Denken sei psychisch, sozial usw. bedingt, relativ, bedient sich damit bereits eines nicht-relativistischen Wahrheitsanspruchs, indem er mir seine Überzeugung mitteilt und davon ausgeht, daß auch ich den Gehalt seiner Aussage verstehe; damit appelliert er an eine wenigstens uns beiden gemeinsame, letztlich allgemeine Vernunft, eine gleichsam transzendente Wahrheit, insofern sie jene Bedingtheiten überschreitet. Das gilt analog für die Berufung auf den Konsens einer Forschergemeinschaft: denn auch wenn ich meine Wahrheitsüberzeugung mit jener der Forschergemeinschaft in Übereinstimmung sehe, brauche ich ein tertium comparationis, ein übergeordnetes Kriterium, das mir gestattet, diese Übereinstimmung festzustellen.

Die Vernunftkritik sei inzwischen dahingekommen, daß sie der Vernunft die Vernunft ausreden wolle; wir operieren aber gerade noch in der Kritik mit der kritisierten Vernunft, es ist deshalb unmöglich, alle unsere Erkenntnisse in Philosophie, Moral und Wissenschaft als Projektionen vortheoretischer Bedingungen zu qualifizieren. In puncto Religion etwa wünscht sich Nagel einen rational beweisbaren Atheismus, theologisch-religiösen Erklärungen der weltlichen Rationalität kann er wenig abgewinnen, dennoch polemisiert er auch gegen das Motiv der Relativisten, schon aus Berührungsangst, aus Furcht vor einer möglichen Nähe zu religiösen Denkformen auf Wahrheitsansprüche zu verzichten. Nagels dissidenten Neigungen zeigen sich diesmal daran, daß er sich ungeniert auf Descartes und Rationalismus beruft.

Interessant an diesen Thesen ist nicht die Neuauflage der uralten, seit der Antike geläufigen antiskeptischen Argumente. die Nagel natürlich auch kennt, sondern die Tatsache, daß sie jetzt wieder in Erinnerung gerufen werden; gleichsam nach dem Motto: wir wissen jetzt sehr gut, was alles gegen das Konzept von Wahrheit gesagt werden kann und muß, aber nun sind wir es auch ziemlich leid, immer wieder dieselbe vernunftkritische Leier zu hören; es ist an der Zeit, nun auch mal den Relativismus relativieren.

Nagel schießt in seinem skepsiskritischen Eifer sicher über das Ziel hinaus, wenn er allen Ernstes cartesischen Rationalismus als Kontraindikation verordnen will. Aber mit seinem Uberdruß an einer zum Gemeinplatz gewordenen Vernunftkritik steht er nicht mehr allein auf weiter Flur .

2 Rorty-Habermas
Etwas grundsätzlicher geht es bei der Auseinandersetzung von Jürgen Habermas mit dem amerikanischen Philosophen Richard Rorty ZU. Man muß dazu vorausschicken, daß Rorty einer der prominentesten Anwälte des aktuellen skeptisch-ironischen Denkens ist, was man Habermas nun gerade nicht nachsagen kann; beide sind dennoch befreundet und Rorty zögert nicht, Habermas zu den wenigen wichtigen Theoretikern zu zählen, die ihm, Rorty in vieler Hinsicht nahestehen. Beide haben aber auch aus ihren Differenzen nie ein Hehl gemacht.

a Es ist nicht leicht, Rortys Auffassungen auf einen Punkt zu bringen. Zunächst von Platon, Aristoteles und Thomas herkommend, bringen ihn der Pragamatismus und die analytische Philosophie zur antiplatonischen Einsicht, »daß sich hinter der Realität des Alltags keine höhere Wirklichkeit, kein ekstatisch zu erschließendes Ansichseiendes verbirgt« (715). In der späteren Selbstbezeichnung als »Ironiker« schwingt freilich noch der melancholische Ton eines enttäuschten Metaphysikers mit. 1967 gab Rorty einen Reader mit dem Titel »The Linguistic Turn« heraus, mit dem auf dem Höhepunkt der analytischen Philosophie das eingeleitet wurde, was später die »postanalytische Wende« hieß; für Rorty freilich kein Anlaß, zur entwerteten Metaphysik zurückzukehren, sondern vielmehr so etwas wie den Abschied von Philosophie zu proklamieren; selbst die analytische Philosophie nämlich bleibe noch im Bann des abendländisch-platonischen Struktur befangen. Als Pragmatist (Dewey) wendet sich Rorty deshalb einer nicht schon philosophisch entstellten Alltagspraxis zu.

Den latenten Platonismus unserer wissenschaftlichen Kultur sucht Rorty 1979 mit seiner Schrift »Der Spiegel der Natur« aufzudecken. Darin dekonstruiert er das herkömmliche Repräsentations- oder Korrespondenzmodell der Erkenntnis, verstanden als Widerspiegelung der Realität in unsern Vorstellungen und Begriffen. Das Problem dabei besteht zunächst im beibehaltenen Dualismus von Subjekt-Objekt oder Denken-Sein, näherhin darin, daß dem Subjekt die privilegierte Position eingeräumt wird, in der Unmittelbarkeit seines Bewußtseins, seinem Selbstbewußtsein, Gewißheit über die Außenwelt zu erlangen. Eine solche Bewußtseinsphilosophie nennt Rorty »mentalistisch«; sie setzt voraus, daß wir unsere mentalen Zustände wirklich verläßlich kennen; daß Erkenntnis darin bestehe, sich Gegenstände vorzustellen: und daß die Wahrheit der Urteile durch Gewißheiten, Evidenz, verbürgt wird. In der analytischen Sprachphilosophie sei das aber auch noch nicht viel besser, meint Rorty, weil sie einfach nur Bewußtsein durch Sprache ersetzt und das Fahrwasser von Hume und Kant, damit auch den subkutanen Platonismus nicht wirklich verläßt. Die Einsicht (Hegel, Dewey), daß es keine theoriefreie Realität, keine uninterpretierte Erfahrung gibt, fehlt noch.

Rorty radikalisiert den linguistic turn nun durch ein pragmatistisches Konzept. Den Dualismus, die zweistellige Subjekt-Objekt-Relation ersetzt er durch eine dreistellige, indem er den symbolischen Ausdruck als Drittes einführt (Peirce). Symbolisch bezieht sich hier auf eine sprachlich kommunizierende Interpretationsgemeinschaft, deren Teilnehmer sich miteinander über etwas in der Welt verständigen. Die objektive Welt ist dann kein im Bewußtsein zu spiegelndes äußeres Sein, sondern gemeinsamer Gegenstand eines Verständigungsprozesses; dessen Teilnehmer unterstellen, daß es eine solche objektive Welt gibt, auch wenn die Welt der Tatsachen nicht vom Kommunikationsprozeß abgetrennt werden könne. Damit wäre das klassische Widerspiegelungsmodell mit seiner platonisierenden Transzendenz überwunden, und soweit stimmen Habermas .und Rorty grosso modo auch noch überein.

Dann aber trennen sich die Wege; auf der Basis des Gesagten errichtet Habermas seine bekannte Kommunikationspragmatik. Rorty hingegen entwickelt eine andere, antirealistische Pointe. Er will um jeden Preis vermeiden, daß nun mithilfe der erwähnten Interpretationsgemeinschaft abermals die illusionäre Vorstellung von Repräsentation oder Korrespondenz entsteht; jeder Anschein, daß die Kommunkationsgemeinschaft irgend etwas aus der realen Welt widerspiegele, muß verschwinden. Er bezieht sich deshalb auch nicht auf eine Kommunikationsgemeinschaft schlechthin, sondern auf den begrenzten Kontext »jeweils unserer« (z.B.deutschen, amerikanischen usw.) Gemeinschaft mit ihren je spezifischen sozialen Rechtfertigungspraktiken; diese sind aber nicht mehr als eben dies: einfach solche Praktiken, die wir halt ausüben. Ein Meta-Diskurs darüber, welche Praktiken nun legitimierbar seien oder welche nicht, würde nur das ganze Spiel von vorn eröffnen.

b Mit diesem radikalen Kontextualismus unterscheidet sich Rorty beispielsweise u.a. von Habermas (Dummett), der davon ausgeht, daß in die Sprachpraxis Momente einer verallgemeinerungsfähigen Vemunft eingelassen sind, daß es mithin Universalien geben kann. Rortys Kontextualismus erscheint so als Folge des linguistic turn konsequent, aber nicht hinreichend. Denn Rorty will mit dem Wechsel vom Bewußtseins- zum Sprachparadigma auch das Konzept der Vemunft, sogar das der Philosophie (»Spiegel der Vemunft« hat den Untertitel Kritik der Philosophie) preisgeben, weil die Konnottationen von Venunft und Philosophie im platonisch- dualen Schematismus von Bewußtsein und Wirklichkeit befangen bleiben. Sowenig wie wir von Aristoteles eine Antwort auf unsere erkenntnistheoretischen Probleme oder von John Lockes Sprachphilosophie Hilfe für heutige Bedeutungstheorien erwarten, so wenig müssen wir heute unsere Themen im Rückgriff auf die alten Meister der Tradition formulieren. Die alten Fragen sind nicht falsch oder richtig gelöst worden, sondem haben ihren Sinn für uns heute verloren; sie werden ausrangiert; das gilt auch für die Frage der objektiven Erkenntnis: wir brauchen die alten Schemata nicht mehr.

Damit ist auch das Transzendenzproblem inaktuell, obsolet geworden.Wir beziehen uns stattdessen auf eine in der Kommunikationsgemeinschaft erreichte Übereinstimmung, eine »horizontale« Ebene statt der traditionellen Vertikalen von oben-unten, Subjekt-Objekt, usw. Erkenntnistheoretische Fragen klassischer Art haben ausgedient: »Für die Pragmatisten ist der Wunsch nach Objektivität nicht der Wunsch, den Beschränkungen der eigenen Gemeinschaft zu entkommen, sondem einfach der Wunsch nach möglichst weitgehender Übereinstimmung.«

Das scheint nun den schönsten relativistischen Befürchtungen Nahrung zu geben. Habermas freilich bestreitet, daß der Kontextualismus so aufgefaßt werden und diese Konsequenzen mit sich führen müsse; vielmehr versteht er ihn als eine Analogie zur Skepsis. Der Erkenntnisoptimismus in der Ära der Bewußtseinsphilosophie war ständig begleitet von Zweifel und Skepsis, weil das Problem der Vermittlung von Subjekt-Objekt nie wirklich befriedigend gelöst wurde, sondem entweder zu Lasten der Erfahrung oder des Bewußtseins ging. In der Ära des Sprachparadigmas nun geht der Rechtfertigungsanspruch an die Interpretationsgemeinschaft über. Alles hängt jetzt am Primat einer gemeinsamen Sprache. Die Geltung von Aussagen ist damit nicht mehr an die interpersonale Konvergenz von Gedanken oder Vorstellungen, Bewußtsein, gebunden, sondem an die Sprachgemeinschaft, in der sich alle Beteiligten bereits vorfinden. »Sich darin vorfinden« besagt, daß wir immer schon in einer Welt sprachlicher Deutungen leben, wenn / bevor wir uns mit der Wirklichkeit konfrontieren; noch deutlicher: es gibt keine von unseren Beschreibungen unabhängige Wirklichkeit. Allerdings bleibt unser Wissen fallibel, Aussagen müssen widerlegbar formuliert sein; die Rechtfertigungsdiskurse finden ihr Kriterium nun aber nicht mehr in der privaten Gewißheit des subjektiven Bewußtseins, sondem in der öffentlichen Praxis, coram publico, d.h. im Kontext der Sprachgemeinschaft.

c Dieser Kontextualismus, so Habermas, drückt freilich dann eher eine Verlegenheit aus (wie früher die Skepsis) als eine Lösung, wenn es wie bei Rorty darum geht, »möglichst weitgehende Ubereinstimmung« zu erzielen. Ubereinstimmungen können trügen, es bliebe fraglich, ob diese Rechtfertgung - schon identisch ist mit der Wahrheit einer Aussage (cf. Debatte über Wahrheit und Referenz). Wir können aber nicht, betont Rorty, zu einem Testkriterium für die Wahrheit unserer Aussagen kommen, das außerhalb der Kohärenz unseres Sprachkontextes, also der Rechtfertigungsebene liegt. Ein Rückgriff auf Korrespondenz zu irgendetwas in der Welt käme dem Versuch gleich, mit der Sprache aus der Sprache heraustreten zu wollen. Habemras teilt diese Auffassung zwar soweit, beharrt dann aber darauf, daß mit Wahrheit ein Geltungsanspruch erhoben wird, der zwar mit gut gerechtfertigten Behauptungen zu tun habe, sich darin jedoch nicht erschöpfe; Wahrheit sei vielmehr eine »unverlierbare Eigenschaft« von Aussagen, die durch einen denkbaren Wandel der Rechtfertigungsstrategien nicht tangiert werde.

Aber wie soll sie gefunden werden, ohne nicht doch in ein prä-kommunikatives Stadium zurückzufallen?

Habermas verweist dafür auf Sprachspiel- und Sprechakt-Theorien, insofern darin der Zusammenhang von Sprache und Handeln aufgedeckt wird. In der Alltagspraxis stehen wir als Handelnde mit den Dingen, über die wir Aussagen machen, immer schon in Beziehung, sind gewissermaßen unvermeidlich immer schon bei den Sachen selbst. Deshalb wird diese Praxis entscheidend; sie hat nichts mit erkenntnistheoretischen Fragen zu tun; vielmehr geht es darum, daß die Personen einer Sprachgemeinschaft eine notwendige Unterstellung machen, indem sie sich auf eine einzige objektive Welt beziehen. Diese unterstellte Welt ist objektiv, weil von unseren Beschreibungen unabhängig. Ohne diese Unterstellung bräche alle Kommunikation zusammen, weil wir sonst jeden beliebigen Unsinn nicht mehr von Wahrheit unterscheiden könnten. Etwas differenzierter: alle Kulturen kennen den Unterschied von Wahr sein und Für wahr halten, von Wissen und Meinen.

Diese Unterstellung eines intuitiven und unvermeidlichen Alltagsrealismus wird aber nicht von allen Sprachpragmatikern geteilt; auch Rorty geht einen anderen Weg. Er meint, daß wir umerzogen werden und uns daran gewöhnen sollten, den Wunsch nach Objektivität durch den Wunsch nach Solidarität zu ersetzen. Wahrheit heißt dann, ganz pragmatisch, an das zu glauben, von dem wir meinen, daß es für uns gut ist; »für uns« heißt hier: für die liberalen Angehörigen der westlichen Kultur und Gesellschaften.- D.h.: das alteuropäische Wahrheitsstreben im Sinne von Erkenntnistheorie ist nach dem lingustic turn sinnlos und entbehrlich geworden; der common sense einer solidarischen Gesellschaft bildet eine Interpretationspraxis aus, die keiner Meta-Kriterien mehr bedarf.- Das genügt Habermas nicht; er beharrt darauf, daß es eine kontextunabhängige Wahrheit geben kann, ohne daß man auf die alten Erkenntnistheorien zurückgreifen muß. Er unterscheidet zu diesem Zweck in einem Exkurs zwischen einem semantischen und epistemischen Wahrheitsbegriff .

d Der semantische (Tarski) tendiert zur »deflationistischen« These, daß es keine Natur von »Wahrheit« gebe; Habermas sucht hingegen illokutionäre Bedingungen des semantischen Wahrheitsbegriffs aufzuzeigen und weist u.a darauf hin, daß diesem eine Bedeutungsexplikation von Sätzen und Behauptungen nicht gelingt, denn »bevor eine Behauptung zitiert werden kann, muß sie ‚aufgestellt‘ werden« (729). Desgleichen gehört das Wahrheitsprädikat - auch - zum Sprachspiel der Argumentation, was ebenfalls auf die pragmatische Dimension - »Argumentationsgemeinschaft« - verweist; Ähnliches gilt für die Rolle des semantischen Wahrheitsbegriffs in der Wissenschaft: selbst wo sie nur Methoden und Theoriewahl erklären will, bezieht sie sich auf Größen wie »Wissenszuwachs« oder »Erfolg«, also außertheoretische Kategorien, d.h. wiederum: »die schwache realistische Unterstellung einer von unseren Beschreibungen unabhängigen Welt« (730). - Auch in der Lebenswelt findet Habermas eine allerdings »janusköpfige« Funktion von Wahrheit.

Der Januskopf besteht in der doppelten Form von Wahrheit: einerseits als alltägliche Gewißheit von selbstverständlich praktizierten Überzeugungen, andererseits als Reflexion, wenn diese Gewißheiten fragwürdig geworden sind und ein rationaler Diskurs notwendig wird, der hypothetische Aussagen entwickelt, die in kooperative Wahrheitssuche, Wettbewerb der Argumente, übergehen, bevor daraus neue Handlungsgewißheiten entstehen. Das ist nun aber wieder die Ebene der Rechtfertigungspraxis, noch nicht die einer kontextunabhängigen Wahrheit. So ergibt sich die Frage, warum die Akteure gut gerechtfertigte Behauptungen als Wahrheitsaussagen akzeptieren; denn die argumentative Rechtfertigung kann ihren Zweck - die Entstörung verunsicherter Hintergrundgewilßheiten - nur erfüllen, wenn die Akteure sie als »wahr«, also kontextunabhängig, ansehen. - Obwohl bekannt ist, daß alles Wissen fallibel ist kann man im Alltag nicht fallibilistisch leben; das geht nur in Wissenschaft/ Forschung. Unsere alltäglichen Routinen beruhen hingegen auf Vertrauen in das Wissen von Laien und Experten, sonst würden wir keine Brücke betreten keine Operation, kein Essen usw. akzeptieren; ein prinzipieller Wahrheitsvorbehalt in der Handlungspraxis widerspräche dem Bedarf an Handlungsgewißheit. - Offenbar sind nur (platonismusverdächtige) Begriffe wie Wissen oder Wahrheit geeignet, den Blick für die vorgängige Einheit von Handlungsgewißheit und rationalem Diskurs offenzuhalten (731).

e Der epistemische Wahrheitsbegriff geht von einer gleichsam gegenteiligen Position aus. Hier soll eine Idealisierung von Rechtfertigungsbedingungen »Wahrheit« von rationaler Akzeptabilität unterscheiden: … Wahr‘ heißt die Aussage, die unter idealen epistemischen Bedingungen gerechtfertigt werden könnte (Putnam; Habermas: ideale Sprechsituation; Apel: Kommunikationsgemeinschaft): Wahr ist, was unter idealen Bedingungen als rational akzeptiert werden darf. Dagegen zwei Typen von Einwänden: a)vollständig-endgültiges Wissen wäre kein menschliches Wissen mehr; der letzte Konsens oder die definitive Sprache würde jede weitere Interpretation/Verständigung; deren Realisierung wäre Ende der Geschichte. - b)(Davidson): idealisierte epistemische Bedingungen sind entweder »ideal«, d.h. menschenunmöglich, oder an eine normale Rechtfertigungspraxis gebunden und dann nicht ideal.

Rorty klinkt sich hier ein und geht noch einen Schritt weiter. Er glaubt zwar auch, daß sich die Rationalitätsstandards bzw. die Kriterien dafür ändern, sie können/müssen mit Gründen »reformiert« werden; aber er glaubt nicht, daß sich dieses Lernenkönnen an einer den jeweiligen Rechtfertigungskontext überschreitenden Idee der Wahrheit orientiert; idealisierende Grenzbegriffe lehnt Rorty generell ab, stattdessen verweist er für den Unterschied von Rechtfertigung und Wahrheit darauf, daß ein Proponent seine Aussagen auch vor einem jeweils größeren kompetenten Publikum verteidigen könne (733); er könne nicht einsehen, was bei idealisierten Sprechsituationen etc., wenn sie nicht die göttliche Sicht beanspruchen, mehr herauskommen solle als das, was wir sowieso am besten sein sollten, also eine Gemeinschaft gebildeter, toleranter, liberaler Leute, die bereit sind, auch die andere Seite zu Wort kommen zu lassen und sich über die eigenen Bedingtheiten klarzuwerden, usw.

Das wiederum ist Habermas zu wenig: jene Idealisierungen müssen keineswegs inhaltlich die eigenen kulturellen Standards/Werte usw. verabsolutieren; vielmehr beziehen sie sich auf Form- und Prozeßeigenschaften von Rechtfertigungspraktiken überhaupt, wie sie in allen Kulturen existieren. Solche Praktiken funktionieren aber nur unter der stillschweigenden (kontrafaktischen) Voraussetzung, daß die Gesprächsbeteiligten sich durch das bessere Argument bestimmen lassen und alle anderen bekannten Bedingtheiten von argumentativen Gesprächssituationen virtuell ausgeschlossen werden. Darin äußert sich intuitiv die Voraussetzung, daß wahre Aussagen von lokalen und zeitlichen Kontexten unabhängig sein müssen. also in allen möglichen Kontexten gelten bzw. zur Diskussion gestellt werden können. Aber zugleich mildert Habermas sein bekanntes Konsens-Modell und kommt Rorty gewissermaßen darin entgegen: die Erfüllung der Wahrheitsbedingungen ist nicht schon dasselbe wie Wahrheit selbst ( Episteme) (734). Das schon deshalb nicht, weil die erwähnten Prozeßeigenschaften kaum voll erreicht werden können, wir können sie uns hier und heute nur vorstellen. Es gibt auch keinen Verweis auf eine zukünftige Erfüllung all dieser Bedingungen/Eigenschaften, so nützlich diese Perspektive auch gegen ethnozentrische Provinzialität und für weitere Dezentrierung sein mag.- So müssen wir uns bei der rationalen Akzeptabilität damit zufrieden geben, daß sie einen hinreichenden Beleg für Wahrheit liefert: »Immer wenn wir Wahrheitsansprüche auf der Grundlage guter Argumente und überzeugender Evidenzen erheben, dann unterstellen wir…, daß in Zukunft keine neuen Argumente oder Evidenzen auftauchen werden, die unseren Wahrheitsanspruch in Frage stellen würden« (Wellmer; 734).

Zwar erklärt das noch nicht, ob ein so erhobener Wahrheitsanspruch auch wirklich eingelöst werden kann bzw. als solcher betrachtet werden darf; aber ich lasse nun die weiteren Details der Debatte beiseite. um nur zwei Punkte zu resümieren:

f Habermas hält dem Kontextualismus Rortys
zwei Inkonsequenzen vor:
1 Rorty will dem prinzipiell zwar überholten, aber in Wissenschaft und common sense noch weit verbreiteten platonistischen Erkenntniskonzept durch »Umerziehung« oder »Umlernen« beikommen. Er glaubt, das alte Wahrheitskriterium dadurch ersetzen zu können, daß jeder Proponent seine Behauptungen vor einem stetig größeren Publikum, in immer weiterem Kontext rechtfertigen könne. - Da bleibt, so Habermas. unklar. warum man sich um eine solche breite Zustimmung überhaupt bemühen und ihr einen solchen Wert beimessen solle. Rorty begnügt sich dafür mit den Hinweisen auf zufällige Eigenschaften einer liberalen Gesellschaft und ihrer intellektuellen Kultur, »daß wir in der Praxis die eigene Gruppe bevorzugen müssen. obwohl es keine nicht-zirkuläre Rechtfertigung dieses Verhaltens geben kann«. - Gerade aber der Verweis auf die »breite Zustimmung« enthält de facto schon eine Art Regulativ, eine gewisse Idealisierung, die auf so etwas wie eine idealisierte Kommunikationsgemeinschaft verweist.

2 Habermas: Rorty bedient sich einer Soziologisierung der Rechtfertigungsproblematik und kornmt zu ziemlich naturalistischen Konsequenzen. Gemeint ist ungefähr Folgendes: Wahrheit, Vernunft oder Normen erscheinen bei Rorty als bloße soziale Tatsache, bloße facts. Wenn jedoch »umgelernt« oder »umerzogen« werden soll, braucht man Kriterien für diesen Erkenntnisfortschritt: wann, warum ist etwas besser als das andere, bisherige? Woran bemißt sich das, wenn man keine transzendenten Kriterien bemühen will?- Rorty bietet ein etwas alt-pragmatisches Kriterium: Erfolgskontrolle. Wie früher Bewußtsein /Denken/Vernunft, ist heute Sprache das Werkzeug, um intelligente Operationen der Art durchzuführen, die Probleme beseitigen und letztlich der Arterhaltung dienen sollen. Diese Naturalisierung der Vernunft ist nicht weniger objektivistisch als die alte »platonistische« Vorstellung von äußerer Wirklichkeit: nunmehr eine instrumentalistisch bewältigte Wirklichkeit: Einebnung und Entdifferenzierung der unterschiedlichen Ebenen von Sprache/Verständigung usw.

g Colin McGinn: Die Grenzen vernünftigen Fragens McGinn, der Philosophie in Oxford studiert hat und nun an der Rutgers-Universität (New Jersey) lehrt, gehört, wie der anfangs erwähnte Thomas Nagel zur jüngeren Generation postanalytischer Philosophen. Grob gesprochen, setzen sie unbekümmerter fort, was schon Autoren wie Putnam oder Rorty begonnen hatten: eine differenzierte Absetzung vom paradigmatischen Physikalismus, wie er seit Quine die Szene beherrschte. Dieser geradezu weltbildliche Naturalismus mit seiner Tendenz zu definitiver Abschlußhaftigkeit schien ganze Segmente der Tradition und nicht-physikalischer Fragen zu eliminieren, in gewisser Weise in Fortsetzung der Auffassungen Carnaps. Vorbehalte gegenüber Quine machten sich beispielsweise an seiner als unzulänglich wahrgenommenen Bestimmung der Modalitäten fest, bei denen »Möglichkeit« ebenso ausgeklammert werden mußte wie nicht-naturalistische Aspekte von Sprache, Bedeutung und Geist. Auch pragmatische Vorbehalte spielten eine Rolle: daß der physikalische Weltbegriff uns zwar im Augenblick als der ergiebigste erscheine, ohne es deshalb bleiben zu müssen; oder daß er bestimmten Stadien unseres Sprachverhaltens am besten entspreche, usw.

Seine Auffassung faßt McGinn unter dem Begriff »transzendentaler Naturalismus« zusammen; gemeint ist damit zunächst, daß er zwar an den Grundlagen des physikalischen Realitätsbegriffs nicht rütteln will, sich zugleich aber für Fragen, die in anderer Terminologie der Ebene von »Bewußtsein« oder auch »Sprache« zugeschrieben werden, öffnet: Eben »Bewußtsein«, aber auch »Ich«, »Meinen«, »Freiheit«, »Apriori« oder »Wissen«. Alle diese Themen dekliniert McGinn in jeweils vier verbreiteten, aber ungenügenden Lösungsvarianten durch: 1) die genannten Probleme sind harmloser als sie erscheinen, man muß sie nur auf die ihnen zugrundeliegenden einfacheren Begriffe reduzieren; 2) die genannten Probleme sind unerklärbar, man muß akzeptieren. daß es sie gibt, sollte aber eine Lösung gar nicht erst versuchen; 3) in diesen Problemen zeigen sich höhere Wirklichkeiten an: übernatürliche Wesenheiten, Göttliches, Metphysik; 4) man soll diese Probleme ignorieren, weil es sie eigentlich gar nicht gibt: vorwissenschaftliche Überbleibsel, logische Ungereimtheiten, sinnlose Fragen.

McGinn‘s Lösung besteht darin, daß es keine befriedigende Lösung gibt. Der menschliche Intellekt ist zwar außerordentlich flexibel und lernfähig. was die Bewältigung von Überlebensproblemen durch Erkenntnis und Wissen angeht; aber er verfügt nicht über die gleiche Luzidität in eigener Sache, was Wissen oder Bewußtsein ist, worin Willensfreiheit und Selbst bestehen, kurzum: was die menschliche Vernunft zwischen »mind and brain« eigentlich ausmacht, kann diese Vernunft selbst nicht mehr erkennen. McGinn hält es für denkbar, daß die Antwort auf dieses Rätsel möglicherweise höchst einfach, ja trivial sein könnte - nur: wir können sie nicht wissen - Die nicht immer subtile Argumentation McGinns gewinnt ihre Bedeutung im Zusammenhang der Physikalismus-Kritik: dessen naturalistische Annahmen können überhaupt nur gelten, wenn sie auf definitive Geltung verzichten: »Insofern steht die Position des Naturalismus unter der Voraussetzung, daß in Beziehung auf sie ein limitatives Theorem formuliert werden kann, demzufolge sie gerade dann, wenn sie wahr ist, nicht lückenlos unter Beweis gestellt werden kann«.

»Transzendenz« bei diesem transzendentalen Naturalismus besteht eigentlich also nur darin, daß McGinn die philosophischen Rätsel gegenüber einem physikalistischen Universum offenzuhalten sucht; das ist allerdings vor dem Hintergrund der logisch-empirischen Standardversionen der Philosophie nicht ganz so bescheiden wie es sich im (alt)europäischen Kontext vielleicht anhört.

 

III. Das Bedürfnis nach Transzendenz

Das Konzept von Transzendenz im Sinn einer extramundanen Berufungsinstanz, einer bewußtseinsinternen Idee oder einer tieferen Wesensschau läßt sich heute theoretisch kaum noch verteidigen. weil es immer wieder auf platonisch-metaphysische oder theologische Muster zurückführt. Auf kognitiver Ebene versucht man, entweder den Verlust der erkenntnissichernden Funktion aus der alten Transzendenz durch Konstruktion neuer Geltungskriterien aufzufangen, oder aber die Möglichkeit und Notwendigkeit solcher Kriterien, Begründungssicherheit oder Verbindlichkeit, überhaupt zu bestreiten. Auf diese Weise werden zwar die alten Transzendenzprobleme eliminiert, aber es entstehen auch neue, die man wegen ihrer Nähe zu Relativismus und Skeptizismus, als Typus von Selbstreferentialität -zusammenfassen könnte.

Die gegenüber dem Transzendenzmodell verringerte Gewißheit, die zerbrechlicher gewordene Sicherheit von Urteilen und schwächere Verbindlichkeit moralischer Normen mag zwar als Verlust metapysischer Geborgenheit erlebt werden; sie enthält jedoch jenen Vorteil der Ernüchterung. den Aufklärungs- und Modernisierungsprozesse in der Regel auch -mit sich bringen: einen Gewinn an Autonomie gegenüber bisher notwendigen dogmatischen Illusionen

Der entschiedenen Diesseitigkeit dieser transzendenzlosen Konzepte wird oft »Eindimensionalität« vorgeworfen, eine differenzlose Verarmung in der Sicht von Welt und Wirklichkeit. In der Tat gibt es solche naturalistischen Tendenzen, etwa im logischen Empirismus und weltanschaulichen Positivismus; aber viele andere Theorien wie etwa die eben vorgestellten stehen für eine höchst differenzierend verfahrende Argumentationsweise.

Etwas anders steht es mit der vorhin erwähnten »Sehnsucht nach dem Anderen« oder dem metaphysischen Bedürfnis. Sie signalisieren einen romantischen Protest gegen die rationalistische Entzauberung der Welt und entziehen sich den üblichen Theoriestandards, Wittgensteins Hinweis auf das »Mystische« oder Adornos Rede vom »Nicht-Identischen« mögen als Beispiel dienen. Eine positive Darstellung dieser Dimensionen würde jedoch unter gegebenen Bedingungen ideologisch, dogmatisch oder nähme irgendeine der aktuellen Hokuspokus-Esoterik-Formen an. Man kann sich auch die Frage stellen, ob die metaphysischen Reflexe eine ähnliche Rolle spielen wie der naive heutige Gebrauch der geozentrischen Terminologie von »Sonnenaufgang« oder »Monduntergang«, »oben« und »unten«, »Himmel und Erde«.

Andererseits beschäftigen uns nach wie vor die alten Themen von Sinn und Endlichkeit, von Leiden und Glück. Sie werden von der nachtranszendenten Philosophie weniger bestritten als für kaum lösbare Fragen menschlich-kontingenter Existenz gehalten. Das ist in seiner Illusionslosigkeit zumindest aufrichtiger als profane oder (pseudo)religiöse Heilsversprechen.

Unter diesen Bedingungen erscheint mir »Transzendenz« (in einem nicht bloß formalen Sinn) vielleicht noch in zwei Formen möglich:

1 in der Gestalt von Negativität. Sie hat zu tun mit der Erfahrung »abwesenden Sinns«, etwa in Leiden, Tod, Unglück, auch im historischen Gedächtnis angesichts der endlosen Kette von Elend und Grausamkeiten ohne tröstende Kompensation. Diese Negativität bildet eine Schranke, vor der auch die nachtranszendente Philosophie haltmachen muß, für die sie keine geeigneten Kategorien entwickeln kann wenn es die denn überhaupt geben kann. Grenzbegriffe wie jener der »Nicht-Identität« oder der »ontologischen Differenz« markieren wohl dieses Unvermögen. Auch die religiöse Tradition enthält eine reiche Metaphorik für rational Nicht-Sagbares. Sie berührt sich darin vielleicht mit der unbestimmten Negativität einer Kunst, die unablässig den schönen Schein auf ästhetische Weise destruiert: Künstler, die nicht mehr an Kunst glauben, und das in der negierten Form von Kunstwerken ausdrücken.

2 in Intersubjektivität. Bei Habermas klingt ein transzendierendes Motiv durch, insofern die ominöse »ideale Sprechsituation« zwanglose Verständigung als mit der Sprache selbst gegebene Intention unterstellt. Über alle sprechakt- und kommunikationstheoretischen Formalaspekte hinaus heißt Verständigung den Anderen zugleich sowohl als das Jenseits meiner egozentrischen Position zu betrachten als auch diese Andersheit im Akt der Verständigung aufzuheben, der eine neue gemeinsame Ebene erzeugt, die Ego und Alter transzendiert. Metaphysische Konnotationen sollen dabei strikt vermieden werden, dennoch zehrt das Verständigungsprojekt auch von älteren Versöhnungstraditionen. Daß in diesem Motiv auch ein transzendentalistischer Rest überlebe, wenden denn auch die meisten Kritiker der Habermas‘schen Kommunikationspragmatik ein..

Mit seiner Lehre vom Vorrang des Anderen geht Emmanuel Levinas einen Schritt weiter, indem er auch biblische Motive aufgreift und damit intersubjektive an religiöse, jüdische Vorstellungen zu binden sucht. Das hilft gewiß, Leerstellen nachtranszendenten Philosophierens zu markieren, enthebt aber nicht der Schwierigkeit, religiöse Motive so zu reformulieren, daß sie die Vorzüge moderner Transzendenzlosigkeit nicht in Frage stellen.

 


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