Michel Foucault:
Technologien des Selbst
von Werner Post

Vortrag in der
Karl Rahner Akademie Köln
vom 24. Januar 2000
(Anmerkungen in Klammern)

 

1.
1982, zwei Jahre vor seinem Tod
, hat Michel Foucault an der University of Vermont (Burlington/USA) einige Vorträge im Rahmen eines Seminars über Technologien des Selbst gehalten; die Arbeit an einem Buch mit eben diesem Titel konnte er nicht mehr abschließen. Die wichtigsten Beiträge jenes Seminars liegen auch in deutscher Übersetzung vor. (M. Foucault, R. Martin et al., Technologien des Selbst. Hrsg. v. L. H. Martin, H. Gutman u. P. H. Hutton, Frankfurt a. M. 1993; in der Folge abgekürzt als TdS.)

Schon der Titel enthält eine Provokation: Das menschliche Selbst, das Ich, der subjektive Kern der Person als technologisches Projekt. Alles, was der humanistischen Tradition heilig ist: daß der Mensch gerade nicht bloß als Mittel, sondern als Selbstzweck zu gelten habe, wird mit diesem Titel lakonisch beiseite gewischt. Foucault, so scheint es, hält von Humanismus und dem Konzept des Subjekts in der Moderne offenkundig nicht besonders viel.

Bereits1966 hatte er sich in einer polemischen Volte gegen Existenzialismus und phänomenologischen Marxismus als »Antihumanisten« beschrieben:  

Der Humanismus ist ein Verfahren gewesen, das mit Begriffen wie Moral, Wert und Versöhnung Probleme löste, die zu lösen man überhaupt nicht imstande war. ..die Beziehungen des Menschen zur Welt, das Problem der Realität, das Problem des künstlerischen Schaffens, des Glücks und all die Zwangsvorstellungen, die es in keiner Weise verdienen, theoretische Probleme zu sein. All diese Herzensschreie, all diese Ansprüche der menschlichen Person, der Existenz sind abstrakt; d.h. abgeschnitten von der technischen und wissenschaftlichen Welt, die nämlich unsere wirkliche Welt ist. (»Absage an Sartre«; Interview mit Foucault in La Quinzaine littéraire 5 (1966); dt. in: alternative 54, S. 91-94.)

Diese Gardinenpredigt richtete sich damals auch gegen das anachronistisch gewordene Monument Sartre; in der Hauptsache attackiert sie aber den Existenzialismus mit seinem Pathos des zur Freiheit verurteilten Menschen als verzweifelt - romantischen Rettungsversuch neuzeitlicher Subjektivität, als anthropozentrischen Narzißmus der Vernunft. Diese Art des Anti-Humanismus hat Foucault - mit ein paar Präzisierungen - bis zuletzt beibehalten:

Durch verschiedene Praktiken - in der Psychologie, der Medizin, dem Strafsystem, der Erziehung - wurde ein bestimmtes Ideal oder Modell der Humanität entwickelt, und nun hat diese Idee vom Menschen normativen Charakter gewonnen & x2026; und gilt als universell gültig. Humanismus mag aber durchaus nicht universell sein, vielmehr ist er wahrscheinlich an eine bestimmte Situation gebunden. Von dem, was wir als Humanismus bezeichnen, haben ebensowohl Marxisten und Liberale wie Nazis und Katholiken Gebrauch gemacht. Das heißt nicht, daß wir die Menschenrechte oder die Freiheit fallenlassen sollten & x2026; Was mir am Humanismus nicht behagt, ist, daß er eine bestimmte Form unserer Ethik zum Muster und Prinzip der Freiheit erklärt. Ich glaube, daß es mehr Geheimnisse gibt, mehr mögliche Freiheiten und weitere zukünftige Erfindung, als wir uns dies im Rahmen des Humanismus vorstellen können, wie er dogmatisch auf allen politischen Positionen verkündet wird. (TdS, 22).

Offensichtlich besteht für Focault der Sündenfall des Humanismus darin, sich zu einer universal gültigen Norm, einem Dogma verfestigt zu haben, der seine situative und historische Bedingtheit nicht beachte und auch künftige Möglichkeiten apriorisch einschränke. Zugleich aber will dieser Anti-Humanismus offensichtlich Menschen- und Freiheitsrechte keineswegs preisgeben. Das ist nun freilich auch eine normative Restmenge, sodaß man vielleicht vermuten darf, daß Foucault gutartige und weniger gutartige Formen von Humanismus unterscheidet. Es gibt keinerlei Anhaltspunkte dafür, daß er damit auf das beliebte Problem eines globalen Kulturrelativismus anspielte; eher scheint der Aspekt der Norm heikel. Dort, wo Humanismus normativ institutionalisiert worden ist, in bestimmten Denk- und Handlungsgewohnheiten, Praktiken, ist er nicht mehr human. Foucault hat in ausgreifenden historischen Studien, die ich hier nicht näher referieren kann, dargelegt, wie etwa in der Psychiatrie, der medizinischen Klinik, im Strafvollzug oder in Wissenschaft und Bildungssystem gerade im Zeitalter und unter dem Vorzeichen von Vernunft und Aufklärung humanistische Absichten inhumane Konsequenzen hervortrieben. Humanismus als Prinzip redet lieber von der Menschheit als von Menschen, notfalls geht man dabei über Leichen. Im Gefolge Nietzsches dechiffriert Foucault im Humanismus einen inneren Konnex von Vernunft und Macht.

Er verschärft diesen Anthumanismus noch 1966 in Die Ordnung der Dinge (Les mots et les choses). Im letzten Kapitel verabschiedet er den Menschen:

Eines ist auf jeden Fall gewiß: der Mensch ist nicht das älteste und auch nicht das konstanteste Problem, das sich dem menschlichen Wissen gestellt hat.Wenn man eine ziemlich lurze Zeitspanne und einen begrenzten geographischen Ausschnitt herausnimmt - die europoäische Kultur seit dem sechzehnten Jahrhundert - kann man sicher sein, daß der Mensch eine junge Erfindung ist. Nicht um ihn und um seine Geheimnisse herum hat das Wissen lange im dunklen getappt& x2026; Der Mensch ist eine Erfindung, deren junges Datum die Archäologie unseres Denkens ganz offen zeigt. - Vielleicht auch das baldige Ende. Wenn diese Dispositionen verschwänden, so wie sie erschienen sind, wenn durch irgendein Ereignis & x2026; diese Dispositionen ins Wanken gerieten, wie an der Grenze des achtzehnten Jahrhunderts die Grundlage des klassischen Denkens es tat, dann kann man sehr wohl wetten, daß der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand. ( Die Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. 1971, 462.)

Dem Tod Gottes folgt der Tod des Menschen, die Epoche des Humanismus verdankt sich einer begrenzten historischen Konstellation und wird bald Episode sein. So wie Heidegger in der Kehre den Weg des Geschichtlichen vom neuzeitlichen Subjekt zum Sein beschreitet, erkennt auch Foucault in neuen Dispositionen das Ende der Anthropozentrik. Anspruchsvoller gesagt: Die synthetisierenden Leistungen des transzendentalen Bewußtseins, das die Gesamtheit der Gegenstände möglicher Erfahrung konstituierte, lösen sich nun auf in Strukturen und die Diskursformationen eines subjektlosen Willens der Macht. Diese an Nietzsche gemahnende und Heideggers Kehre noch überbietende Wendung geht, was hier nicht im Detail dargelegt werden kann, auf eine Kritik des überforderten neuzeitlichen Erkenntnissubjekts zurück; dieses einerseits als endlich begriffene Subjekt muß andererseits zugleich ins Unendliche transzendieren. Die Anstrengung, diesem erkenntnisstrategischen Dilemma durch ständig weitergetriebene Reflexion und Wissensvermehrung zu entkommen, nennt Foucault den Willen zur Wahrheit, und an diesem Punkt auch entwickelt er den Konnex von Wissen und Macht. Er besteht letztlich im hybriden Ideal vollständiger Selbsttransparenz, die alles bewußtlos Hintergründige, Körperliche, Bedürfnishafte, Unbewußte selbstdurchsichtig zu machen beabsichtigt; angetreten mit dem Pathos der Freiheit, der Emanzipation aus allen kontingenten Abhängigkeiten, schlägt diese anthropozentrische Vernunft so in Zwang und Selbstversklavung um.

2.
Nach dieser massiven Subjektivitätskritik
erregte es umso größeres Erstaunen, als Foucault sich in den Schriften über Sexualität und Wahrheit ab 1976 ausgerechnet Themen des Selbsts und der subjektiven Lebensform zuwandte. Er verließ dafür sein bisheriges Forschungsterrain, die klassische Neuzeit, und ging auf die (Spät-) Antike zurück, um dort Ordnungen des Lebens, Regeln und Formen der individuellen Lebensführung, eben Technologien des Selbst zu untersuchen.

Man muß darüber jedoch nicht allzu erstaunt sein; Foucault hatte nie die Ambition, ein konsistentes, geschlossenes System zu errichten und hat sich nie auf Themen oder Methoden festgelegt; Foucault-Exegeten haben längst auch begonnen, verschiedene Phasen seines Werks zu unterscheiden. Es kommt hinzu, daß er auch in seiner radikalen Vernunft- und Subjektkritik Ambivalenzen, z.B. in puncto Menschen- und Freiheitsrechten, nicht scheute; es ging ihm stets weniger um Theorie- Rekonstruktionen, als vielmehr um Praktiken: die Beziehungen zwischen Wahrheit, Macht und Selbst; Wege, auf denen Menschen in unserer Kultur Wissen über sich selbst erwerben. Und deshalb suchte Foucault auch dem vom offiziellen Diskurs Ausgeschlossenen zur Sprache zu verhelfen: dem Körperlichen, Sinnlichen, Besonderen, Abweichenden.

Sowohl in Sexualität und Wahrheit als auch in Technologien des Selbst folgt er durchaus dieser Intention:

Es gibt einen wesentlichen Unterschied zwischen Verboten, die den Sexus betreffen, und solchen, die anderen Dingen gelten. Anders als sonstige Verbote sind sexuelle Verbote regelmäßig mit der Verpflichtung verbunden, die Wahrheit über sich selbst zu sagen. (TdS, 24.)

In dieser Verknüpfung des Verbots mit der nachhaltigen Forderung zu sprechen, erkennt Foucault ein konstantes Merkmal unserer Kultur und stellt sich die Frage: Auf welche Weise zwang man das Subjekt, sich selbst im Hinblick auf das Verbotene zu entziffern?Diese Frage zielt auf das Verhältnis von Askese und Wahrheit. (TdS, 25.)

Welchen Preis an Askese zahlt man, auf welchen Teil des Selbst muß man verzichten, wenn man sich rational verhalten und an Wahrheit orientieren will? Foucault formuliert das ein wenig um: Was muß man über sich selbst wissen, wenn man bereit sein soll, auf irgendetwas zu verzichten? Fragen wie diese gehören zur Geschichte der Formen von Selbstbeherrschung, von denen Foucault meint, daß er sie bisher zugunsten der Technologien von Macht und Herrschaft vernachlässigt habe, denen er nun aber in einer Hermeneutik der Selbsttechniken in der heidnischen und frühchristlichen Praxis nachforschen möchte.

3.
Diese Praktiken oder Selbsttechniken
beschreibt Foucault als Sorge um sich, Auf-sich-selbst-achten, epimeleia eautou, als Lebenskunst. Er setzt sie über das bekannte »Erkenne dich selbst« (gnwqi sauton) des delphischen Orakels und belegt das mit Äußerungen des Sokrates aus der »Apologie«; Selbstsorge und Lebenskunst haben nichts mit narzißtischen Allüren und schierem Egoismus zu tun, im Gegenteil: Sokrates riskiert sein Leben, verfolgt keine materiellen Interessen und weist nach, daß die Sorge um sich selbst einhergeht mit der Sorge um das Leben in der Polis- Gemeinschaft. Anders als später in der christlichen Askese, in der die Sorge um sich in eine Selbstlosigkeit als Vorbedingung künftigen Heils übergeht, oder in der Neuzeit, als das Erkenne-dich-selbst zur erkenntnistheoretischen Selbstbegründung des denkenden Subjekts dient, war die antike Selbsterkenntnis eher Folge der Selbstsorge. Im Unterschied zur Moderne, die seit Descartes kognitives Wahrheitsstreben von Lebensprozessen abzukoppeln suchte, standen in der Antike Philosophie und Erkenntnis unbefangen im Dienst des guten Lebens (eu zhn).

Foucault beschreibt zunächst zwei Etappen der griechisch-römischen Lebenskunst: eine erste im platonischen Dialog Alkibiades, eine zweite am Beispiel der Stoa vor allem in der römischen Kaiserzeit. Alkibiades, zwischen Machthunger und Erotik hin- und hergerissen, unterwirft sich in diesem Dialog dem Sokrates, weil der ihn an den Schnittpunkt von politischem Ehrgeiz und philosophischer Liebe führt und dort von der Sorge um sich spricht; denn Alkibiades erweist sich bei Nachfragen von Sokrates als ungebildet wie ein alter unwissender Sklave: er weiß nichts von Gerechtigkeit, Herrschaft des Gesetzes, Weisheit, Eintracht, Mäßigung und Mut und zeigt sich ratlos und verwirrt, als er sagen soll, wonach er eigentlich strebt. Da bringt Sokrates erstmals die Sorge um sich ins Spiel, ein sowohl politisches als auch erotisches Handeln, das mit größter Sorgfalt auf die eigene Begabung und Gesundheit zu achten hat, so wie sich ein Bauer um Feld und Hof kümmert oder ein König für Stadt und Bürger sorgt.

Dieses Selbst besteht nun nicht allein in Kleidung, Werkzeugen oder Besitz, sondern in dem Prinzip, das deren Gebrauch bestimmt, in der tätigen Seele. Die Seele aber spiegelt sich im Göttlichen und entdeckt darin die Regeln für gutes und gerechtes Handeln. Sorge um sich und politischs Handeln sind also unmittelbar aufeinander bezogen; man kann diese Sorge auch als Erziehung zur Selbsterkenntnis beschreiben, und sie hat auch zu tun mit Erotik, der philosophischen Liebe zum Lehrer oder Meister.

In der jüngeren Stoa (Epikur, Seneca, Epiktet, Plutarch) setzt sich, so Foucault, diese Entwicklung mit einigen Variationen fort. Sorge um sich verstand man als vielfältiges Geflecht von Pflichten und Diensten gegenüber der Seele, allerdings mit stärker ausgeprägter Neigung, sich vom politisch-öffentlichen Leben zurückzuziehen.Foucault nennt drei spezifisch stoische Selbst-Techniken: das Schreiben ( Briefe an Freunde, Enthüllung des Selbst), Selbstprüfung und Askese (askhsis).

Schreiben hieß: Beobachtungen aufzuzeichnen, Briefe und Abhandlungen für Freunde zu verfassen oder Tagebuch zu führen: Im hellenistischen Zeitalter verbündete sich die Sorge um sich selbst mit unablässiger Schreibtätigkeit. Das Selbst ist etwas, worüber man schreibt& x2026;dies ist durchaus kein moderner Sachverhalt& x2026; Es entstand eine Allianz zwischen Schreiben und Wachsamkeit. Man achtete auf Nuancen des Alltags, der Stimmung, des Lesens; im Akt des Schreibens gewann die Selbsterfahrung eine Intensivierung und Erweiterung. (TdS, 38.)

In dieser Zeit, der Spätantike, bilden sich jedoch auch Unterschiede zum platonischen Modell der Selbstsorge heraus. Dazu gehört die schon erwähnte Tendenz, sich aus der Politik zurückzuziehen (anacwrhsis) um sich gründlicher der Sorge um sich widmen zu können; überhaupt tritt der pädagogische Gestus zugunsten einer quasi-medizinischen Selbstbeobachtung und gesundheitlichen Fürsorge zurück; einige Stoiker waren offensichtlich wahre Hypochonder. Während Sokrates den Alkibiades in puncto Selbstsorge belehrt, um ihn aufs eigentliche Leben erst vorzubereiten, sucht das stoische Achten-auf-sich-selbst Erfüllung für das ganze Leben. Statt des Dialogs entwickelt sich ein Meister-Schüler-Verhältnis, wobei der Schüler besonders auch das Schweigen als kontempative Tugend des Zuhörens lernen muß; der Meister oder Lehrer repräsentiert dabei den lógos. (Das Schweigen galt als eine hochangesehene Tugend, die sich mit Kontemplation verband.; die christlichen Mönche haben das übernommen. Auch Philo v.A. berichtet von ausgedehnten Schweigebanketten, die die früheren Symposien und Gelage abgelöst hatten.) Zugleich muß der Schüler sich in ausgeprägten Exerzitien ständiger Gewissenserforschung unterziehen, allerdings nicht in einem christlichen Schuld- und Sündenkonzept,das noch die Gesinnung prüft, sondern eher wie ein Buchhalter seiner selbst, der das tägliche Soll und Haben bei der Einhaltung der Regeln von kluger Lebensführung bilanziert, im Sinne einer Wiedererinnerung der Wahrheit und um die Wahrheit über sich selbst zu sagen: Das Ziel dieser Techniken ist die Subjektivierung der Wahrheit. (TdS, 46)

Das gilt auch für das Verständnis von Askese, die hier nichts mit dem christlichen Motiv des Selbstverzichts zu tun hat. Sie beinhaltet vielmehr eine Reihe von Praktiken, mit denen Selbstbeachtung und Selbstbeherrschung in den Dienst von Wahrheitserkenntnis und Handlungsprinzipien gestellt werden, die Überführung von Erkenntnissen in Praxis und Ethik. Meditation (meleth), in der man sich alle denkbaren, auch die schlimmsten Ereignisse vorzustellen sucht, und Übung (gumnasia), die sich nicht auf denkbare, sondern reale Situationen bezieht, z.B. sexuelle Enthaltsamkeit, körperliche Entbehrunng, Reinigungsrituale aller Art. Auf diesem Wege will man unabhängig von den Wechselfällen des äußeren Lebens werden. Epiktet beschreibt dieses Verhalten beispielsweise als unablässiges Wachen über die eigenen Vorstellungen, metaphorisch als Nachtwächter und Geldwechsler. (Der Nachtwächter läßt niemanden in die Stadt, der sich nicht ausweisen kann; der Geldwechsler prüft und wägt sorgfältig die Echtheit der Münzen.) Foucault begreift diese Praktik als Vorgriff auf Freud, als vorfreudsche Zensurmaschine.

4.
Diese griechisch-römische
, mehr oder minder heidnische Version von Technologien des Selbst setzt Foucault nun in scharfen Kontrast zu frühchristlichen Tendenzen. Dabei zieht er vor allem frühe Bußpraktiken heran, in denen auf spezifische Weise die Verpflichtung, die Wahrheit über sich selbst zu sagen, ausgetragen wird. Trotz vieler Anleihen bei hellenistischen Motiven sieht Foucault in den frühchristlichen Selbsttechniken doch einen ganz anderen Geist am Werk.

Das christliche Wahrheitsspiel zielt auf eine Verwandlung des Selbst aus einer Realität in eine andere, Zeit - Ewigkeit, Tod - Leben. Als Bekenntnisreligion erlegt das Christentum den Gläubigen strenge, dogmatische und kanonische Wahrheitspflichten oder die Anerkennung autoritativer Schriften auf, ebenso auch die aktive Bezeugung dieser Wahrheiten. Dazu kommt noch eine spezifische Pflicht der Wahrhaftigkeit: jeder soll ausfindig machen, wer er ist, was in ihm als Versuchungen, Fehlern oder Begierden vor sich geht, und er soll das auch vor Gott, vor der Gemeinschaft und privat bekennen. Erst diese Selbsterkenntnis führt zur Reinigung der Seele.

Das Bekennen, das erst sehr viel später als Beichtsakrament gefaßt wurde, bedeutet zunächst Erleuchtung durch Selbstenthüllung. Eine frühe Hauptform solcher Enthüllung ist die Exomologese (exomologhsis, publicatio sui): das öffentliche Bekenntnis, Christ zu sein, aber auch der Zustand der Buße. Ein bußfertiger Sünder mußte dazu seinen Bischof um Erlaubnis bitten, daß ihm der Status des Büßers verliehen wurde. Man konnte temporär, 4-10 Jahre Büßer sein, aber auch lebenslang. In dieser Zeit mußte der Sünder strikte Pflichten und Regeln einhalten: Fasten, Kleidung, sexuelle Abstinenz; er war stigmatisiert und konnte weder heiraten noch Priester werden. Die Exomologese ist in diesem Kontext kein einfaches Sündenbekenntnis, sondern ein Ritual. Nach Ablauf der Bußzeit kann der Sünder in einem dramatischen Akt wieder in die Gemeinschaft aufgenommen werden. Der Sünder steht in Sack und Asche vor der Kirche und wirft sich zu Boden, um den Glaubensbrüdern die Füße zu küssen.

Der Büßer ist das Aggregat des manifestierten Bußverhaltens, der Selbstbestrafung ebenso wie der Selbstoffenbarung. Die Akte, durch die er sich selbst bestraft, sind nicht zu trennen von den Akten, durch die er sich selbst offenbart. Selbstbestrafung und freiwillige Selbstenthüllung sind miteinander verknüpft. (TdS, 54)

Die Stoiker praktizierten zwar auch alltägliche Selbstprüfung, aber doch eher privat und eher in somatischen oder symbolischen Formen. Die frühen Christen erleben jedoch ein Paradox: durch die Buße soll zugleich die Sünde getilgt als auch der Sünder enthüllt werden. Mit anderen Worten: die Wahrheitspflicht bezieht sich nicht auf eine Erklärung der Sünden, sondern darauf, das wahre sündige Wesens des Büßers aufzudecken und öffentlich zu präsentieren.

Foucault sieht darin einen Bezug zum Ideal des Märtyrers: lieber Tod, Folter und Erniedrigung auf sich nehmen als die Glaubensloyalität aufzugeben. Man bezeugt damit, daß man auf dieses Leben verzichten und dem Tod nicht ausweicht. In der Buße bricht der Sünder mit seinem bisherigen Selbst.

Das Ziel der Buße ist nicht Herstellung von Identität; sie dient vielmehr dazu, die Abkehr vom Ich zu demonstrieren. »Ego non sum, ego« Diese Formel& x2026;steht für den Bruch mit der eigenen Identität & x2026; Selbstenthüllung ist zugleich Selbstzerstörung. (TdS, 56.)

Während der Stoiker Selbstprüfung und Selbstbeurteilung als Technologien im Dienst des Selbst ansieht, gewinnt der Büßer in der Exomologese Wahrheit über sich nur durch den harten Bruch mit sich, durch Auflösung seines bisherigen Selbst.

5.
Etwa zweihundert Jahre später
findet sich eine andere christliche Praktik der Selbstenthüllung, die Exagoreusis (exagoreusis); sie arbeitet, stärker an hellenistischen Philosophen orientiert, nicht mehr so ausgeprägt mit symbolischer Theatralik und Ritualen wie die Exomologese, sondern operiert eher mit Verbalisierung. Diese Selbstprüfung spielte vor allem in der Mönchsspiritualität eine wichtige Rolle und zentriert sich um Gehorsam und Kontemplation. Während die stoische Meister-Schüler-Beziehung vor allem der Selbstverbesserung dienen und mit dem Erwachsenenalter auch abgeschlossen sein sollte, umfaßt der mönchische Gehorsam alle Seiten, das Ganze des Lebens. Alles, was der Mönch ohne die Erlaubnis seines Meisters tue, sei Diebstahl, schrieb Johhannnes Cassian beispielsweise.

Gehorsam meint hier die vollständige Kontrolle durch den Meister und keinen durch Autonomie gepägten Endzustand. Er gründet in Selbstaufgabe und im Verzicht auf eigenen Willen. Dies ist die neue Selbsttechnik. (TdS, 57)

Erst durch diese Praktik des absoluten Gehorsams wird das Selbst zum Selbst. Cassian, der noch bei den großen Wüstenvätern, den orientalischen Anachoreten gelernt hatte, bevor er nach Westeuropa kam, setzt auch den neuen Akzent in der Selbstprüfung: es geht nun weniger um Handlungen und Taten als vielmehr um Gedanken und Absichten, um Gesinnung. Der Mönch muß lernen, unablässig seine Gedanken darauf zu prüfen, ob sie ihn Gott näher bringen oder nicht. Dieses Verfahren, das Bewußtsein stillzustellen, gehorche, meint Foucault, einer geheimen Begierde., der Vermutung, daß es ein Wechselspiel von innerer Unreinheit und verborgenen Gedanken gebe, über die wir allzu leicht in Selbsttäuschung befangen bleiben.

Das einzig verläßliche Mittel, dieser Selbsttäuschung zu entgehen, liegt in der rückhaltlosen Selbstaufdeckung vor dem geistlichen Oberen, im absoluten Gehorsam seinen Weisungen gegenüber und in der steten Verbalisierung aller geistigen Regungen. Der Mönch tritt so, anders als der Stoiker, zu sich in ein Verhältnis dauernder Selbstauslegung auch der geringsten Regungen und Impulse seines Bewußtseins, als ein Hermeneut seiner selbst. Alles, was nicht verbalisiert werden konnte, gerät damit auf die Seite der Sünde.

Foucault faßt seine Darlegungen ungefähr so zusammen: Im Christentum der ersten Jahrhunderte gab es hauptsächlich zwei unterschiedliche Arten von Technologien des Selbst: Exomologese und Exagoreusis. Es handelt sich dabei um zwei Formen der Verpflichtung, die Wahrheit über sich selbst zu sagen. Die erste Version ist der dramatische Ausdruck des Büßers als eines Sünders, der seinen Status als Sünder publik macht, die zweite erheischt die unablässige analytische Verbalisierung von Gedanken im Zeichen des absoluten Gehorsams (TdS, 61). Charakteristisch vor allem für die letzte Selbsttechnologie ist der Verzicht auf eigenen Willen, die Auslöschung des eigenen Selbst. In der gesamten Geschichte des Christentums besteht ein Zusammenhang zwischen dramatischer oder verbaler Selbstenthüllung und dem Verzicht auf das eigene Selbst (TdS, 62). Während die Technologien des Selbst in Antike und Hellenismus der Selbsterschließung dienten, zielte die christliche Selbst-Praktik auf Selbstentstellung.

6.
Foucaults Beschreibung
der frühchristlichen Bußpraktiken trifft, wie kirchengeschichtliche und patrologische Experten versichern, im Wesentlichen zu. Auch andere Historiker dieser Epoche, wie z.B. Peter Brown, der in einer ausgreifenden Untersuchung sexuelle Enthaltsamkeit als Thema frühchristlicher Askese beschrieben hat (P. Brown, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988; dt. unter dem Titel »Die Keuschheit der Engel«, München 1991.), kommt zu ähnlichen Ergebnissen. Brown konstatiert vor allem auch das Ende des antiken Leibverständnisses: die frühchristliche Askese besiegelte definitiv die Niederlage des Körperlichen. Aber Foucault sieht nicht den eschatologischen Hintergrund mit dem Konzept der christlichen Metanoia (metanoia), dem Aufruf zur Umkehr aus dem alten Äon; allerdings hatte sich die Parusieerwartung in dieser Phase auch schon in ein neuplatonisches Zwei-Welten-Schema aufzulösen begonnen.

Die Lebenskunst, die Foucault den etwas pauschal gefaßten Stoikern zuschreibt, hat ein wenig vom Appeal der ästhetischen Existenz. Das aber wäre eine geschönte, idealisierende Fassung; dieser Meinung ist z.B. ein früherer Lehrer und Freund Foucaults, Pierre Hadot, der in einem »unvollendeten Gespräch« anmerkt, daß die antiken Philosophen, gerade dort, wo sie eine Lebensform beschreiben wie bei Epikur und in der Stoa, nicht in erster Linie das Schöne, sondern das Gute suchen, Gutes und Schönes auch kaum trennen (kalokagaqia), und daß sie weniger das eigene Selbst kultivieren als transformieren, über die eigenen Grenzen hinausgehen und den Zustand der Weisheit erreichen wollen. Neben dem Seelenfrieden (ataraxia) und innerer Freiheit (autarkia) spielt auch das kosmische Bewußtsein (megaloyucia) eine zentrale Rolle: der Kosmos als Ausdehnung und Verklärung des Ich, durch den man von leidenschaftsbedingter Subjektivität zur Objektivität der universalen Perspektive gelangt, einer übergeordneten Totalität, in der das Ich sich ansiedelt. (P. Hadot, Philosophie als Lebensform, Berlin 1991, 180.)

Auch die Bemerkungen Foucaults zur Áskesis sind einseitig. Zwar hat dieses Wort im Christentum eine gegenüber dem ursprünglichen griechischen Sinn (= Übung, Fertigkeit, Berufsarbeit) veränderte Bedeutung angenommen, aber die war im ganzen Hellenismus längst verbreitet. Nietzsche hat beispielsweise die Spätantike als eine Epoche der Langeweile mit Askese als therapeutischem Stimulans beschrieben; man entdeckte, schreibt Blumenberg, die »Sensation des Asketismus & x2026; daß die ausgehende Antike mit der Steigerung und Übersteigerung ihrer zirzensischen Reize der Langeweile nicht mehr Herr hatte werden können« (So H. Blumenberg in dem nachgelassenen Text über »Langeweile«, in: Begriffe in Geschichten, Frankfurt/M. 1998, S.111-115.) Die Askese bot, nachdem die alten Lebensformen verbraucht und reizlos geworden waren, gegen diese Verarmung und Ermüdung eine eigentümliche Dramatisierung. Daß sich Zustände der Unlust in Lust verkehren kann, ist psychologisch ein gut bekannter Vorgang. ( Vgl. dazu S. Freud, Jenseits des Lustprinzips, bes. Kap.I, VI, VII.) Es spricht einiges dafür, auch die ständige stoische Selbstanalyse, die ja auch etwas Quälerisches annehmen konnte, mit ihren Regeln in diesen Kontext zu setzen; die Techniken der Ich-Vergewisserung reagieren auf eine Situation der »Langenweile« (Nietzsche) und ähneln der Gewissenserforschung des Sünders, »der Mensch, an sich selbst leidend& x2026;etwa wie ein Tier, das in den Käfig gesperrt ist, unklar, warum, wozu?, begehrlich nach Gründen & x2026; nach Mitteln und Narkosen & x2026;« (Nietzsche, a.a.O.S.881.)

Schließlich noch eine systematische Bemerkung. Wie immer man die Wende Foucaults von der radikalen Humanismus- und Subjektkritik zur Erforschung von Selbsttechnologien erklären mag: es spricht einiges dafür, daß sie auch einen Ausweg aus gewissen Fallen der Selbstreferentialität finden will. Man tut den großartigen Studien Foucaults zum Thema Wahrheit und Macht keinen Abbruch, wenn man auf eine ungelösten Widerspruch verweist. Schon zu Anfang tauchte ja die Frage auf, daß Foucault bei aller Schärfe in der Kritik des Humanismus gleichwohl an humanistischen Essentials wie Menschen- und Freiheitsrechten festhält, aber nicht angibt, wie denn nun der gute vom verworfenen Humanismus zu unterscheiden sei. Noch etwas allgemeiner: im Namen welcher Vernunft kann man das Aufgehen der Vernunft in Dispositiven der Macht begründen oder kritisieren? Im Falle der Selbsttechnologien, so scheint es, kehrt das vordem abgeschaffte Subjekt, der Mensch, der eben noch verschwand wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand, auf dem Umweg über die Antike wieder zurück.

 


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