Tod des Subjekts?
Eine Auseinandersetzung
mit Karl Rahner und Michel Foucault
von Dr. Claudia Kolf-van Melis

Vortrag in der
Karl Rahner Akademie Köln
vom 14. Oktober 2003

 

I. Einleitung

Der Mensch ist Subjekt - diese Feststellung ist für die theologische Selbstbeschreibung des Menschen von zentraler Bedeutung. Ihr Fundament hat sie in biblischen Aussagen der jüdisch-christlichen Tradition, in denen der Mensch als Subjekt wahrgenommen und dargestellt wird. Das Alte Testament spricht immer wieder von einzelnen Personen, mit denen sich Gott in Vertretung für sein Volk in Verbindung setzt. In vielen Erzählungen wird ein einzelner gerade in seiner ureigenen Einmaligkeit und Subjektivität für ein charismatisches Leitungs-, für ein Königs- oder Prophetenamt in Anspruch genommen. Diese Figuren des Alten Testaments sind Individuen, die als die, die sie sind, einen besonderen Wert und eine besondere Bedeutung haben  und eine bestimmte Funktion für das Volk Gottes erfüllen.

Im Neuen Testament findet sich eine andere, radikalere Betonung menschlichen Subjektseins: Im Menschen Jesus von Nazareth teilt Gott sich selbst den Menschen mit, so glauben Christen. Die Menschwerdung Gottes geht einher mit einer Wertschätzung des einzelnen als unverwechselbares, in seiner geschichtlichen Verfaßtheit auch schuldig werdendes Subjekt. Das hartnäckige Interesse Gottes am einzelnen Menschen zeigt sich besonders in Jesu entschiedener Parteinahme für Sünder und Sünderinnen, die auch angesichts ihrer Schuld ihre Bedeutung als unersetzbares Subjekt nicht verlieren. Die Gestalt Jesus kann geradezu als paradigmatischer Entwurf eines gelungenen Subjektseins verstanden werden: In seinem Leben und Sterben verbindet er seine eigene einmalige Subjekthaftigkeit mit einem bedingungslosen Einsatz für andere Menschen, deren Subjektstatus aufgrund von Armut, Schuld oder Krankheit gefährdet ist.

Die für das Christentum so zentrale Frage nach dem Menschen als Subjekt ist nun in zahlreichen philosophischen Diskussionen aufgegriffen worden. Darin wird das aus der Aufklärung übernommene Subjektverständnis problematisiert, das den einzelnen aus einer bisher unbefragten Natur- und Geschichtsabhängigkeit löst. Immanuel Kants berühmte Deutung der Aufklärung als »Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit« (1) bringt das Anliegen zum Ausdruck, die Auswirkungen von dominierenden Machtstrukturen nicht länger als unveränderbar zu akzeptieren, sondern selbstverantwortlich die Gestaltung sowohl der sozialen Lebenswelt als auch der natürlichen Umwelt zu übernehmen. Was von den Aufklärern zunächst als Emanzipation von Lebensbedingungen, die einer vernünftigen Kritik nicht standhalten, gemeint ist, legt aber auch den Grundstein zu einer umfassenden Vision der Selbst- und Weltbeherrschung. Im Zusammenhang mit einer aktuellen Kritik der Moderne, die ein Unbehagen an den Folgen des technisch-industriellen Fortschritts und der Ausbeutung der natürlichen Ressourcen zum Ausdruck bringt, hat auch eine neue Erörterung der Subjektfrage eingesetzt. So haben etwa die französischen Philosophen Michel Foucault, Jean-François Lyotard und Jacques Derrida, die der sogenannten Postmoderne zugerechnet werden, wichtige subjektkritische Anfragen formuliert, die in der provokativen These vom ›Tod des Subjekts‹ prägnant zum Ausdruck kommen.

Vor dem Hintergrund der bedeutsamen biblischen Wurzeln begegnen viele theologische Wissenschaftler dieser Kritik am Subjekt mit Skepsis: Denn die Infragestellung des Subjekts scheint die Theologie in ihren Grundlagen zu erschüttern. Nicht zuletzt deswegen ist das Verhältnis zwischen Theologie und philosophischer Postmoderne von gegensätzlichen Standpunkten und daraus folgenden Mißverständnissen und Spannungen geprägt. Der Theologin Saskia Wendel ist zuzustimmen, wenn sie feststellt: »Theologie und Postmoderne meiden sich gegenseitig wie der Teufel das Weihwasser - und dies notwendigerweise: Zu groß scheinen die Unterschiede, zu obskur der Versuch, beide miteinander ins Gespräch zu bringen. Dies jedenfalls ist die Einschätzung, die mehrheitlich über das (Nicht-)Verhältnis zwischen theologischem und postmodernem Denken zu hören ist, und zwar sowohl von theologischer als auch von postmoderner Seite.« (2)

Was die theologische Seite angeht, so sind jedoch in jüngerer Zeit auch Ansätze zu erkennen, die eine Auseinandersetzung mit der Postmoderne und ihren Vertretern anmahnen bzw. aufnehmen. (3) Begründet wird diese Offenheit zum einen mit der institutionellen Verankerung der Theologie im wissenschaftlichen Diskurs, dessen moderne Differenzierungs- und Rationalisierungsprozesse auch die Theologie als Teil der Wissenschaft angehen und denen sie sich zu stellen hat. Zum anderen wird argumentiert, daß die Fragestellungen der Postmoderne die späte theologische Auseinandersetzung mit der Moderne, die erst seit Mitte des 20. Jahrhunderts aufgenommen wird, endgültig unausweichlich machen. Sollte nun die theologische Diskussion der Postmoderne ausbleiben, so besteht die Gefahr, daß der Anschluß an die philosophischen Debatten der Gegenwart, die ja wegen ihrer Infragestellung zentraler christlicher Inhalte für die Theologie von großer Relevanz sind, verpaßt wird.

Die Auseinandersetzung mit der im 20. Jahrhundert neu aufgeworfenen Frage nach dem Menschen als Subjekt ist der größere Kontext der folgenden Gedankengänge. Die subjektkritische Position wird dabei von dem Philosophen und Sozialhistoriker Michel Foucault eingenommen. Seinen Überlegungen wird die Subjekttheologie Karl Rahners gegenübergestellt. Entscheidend für die Auswahl dieser beiden Denker ist ihre Gegensätzlichkeit: Während Rahner mit seiner transzendentaltheologischen Anthropologie die Wende zum Subjekt in die Theologie einführt und damit für die katholische Theologie im 20. Jahrhundert eine wegweisende Bedeutung erhält, schließt Foucault in seinen Studien eine transzendental-religiöse Dimension des Subjekts bewußt aus. Er bezeichnet sich selbst als »glücklicher Positivist«. Sein Positivismus kann sich für die Theologie aber als produktive Herausforderung erweisen, denn diese wird dadurch genötigt, sich ihres selbstverständlich gewordenen Subjektbezugs, der häufig mit Rahners Transzendentaltheologie begründet wird, neu zu vergewissern.

Die Frage des Subjekts durchzieht wie ein roter Faden Foucaults Werk. Dabei wird er häufig nur als subjektkritischer Denker wahrgenommen. Besonders gerne wird die Aussage aus Die Ordnung der Dinge zitiert, daß »der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand« (4). Eine solche Rezeption wird der Spannbreite der Subjektthematik im Denken Foucaults jedoch nicht gerecht. Foucault hat die Frage des Subjekts auf so vielfältige Weise reflektiert, daß eine Einordnung seines Werks als radikale Infragestellung des Subjekts eine einseitige Kategorisierung bedeutet. Nicht zuletzt die instruktive Behandlung der Subjektfrage in seinem Spätwerk widerspricht dieser Einordnung.

Das Thema des heutigen Abends »Tod des Subjekts?« nimmt die programmatische und provokative These vom Tod des Subjekts in Form einer Infragestellung auf. Dies ist als Hinweis darauf zu verstehen, daß die subjektkritischen Philosophen mit der Rede vom Verschwinden des Subjekts keineswegs den Subjektstatus des Menschen abschaffen wollen. Vielmehr geht es ihnen dabei um eine Kritik an idealistischen Bestimmungen, die das Subjekt als Ursprung aller Wirklichkeit und Wahrheit darstellen und damit nur eine Seite des Subjektbegriffs, die Bedeutung als Zugrundeliegendes (hypokeímenon, subiectum), erfassen, die andere Bedeutung als Unterworfenes (subiectus = unterworfen, untergeben) aber nicht berücksichtigen. Die These vom Tod des Subjekts will also einseitig festlegende und endgültige Definitionen in Frage stellen.

Der umrissenen Problemstellung möchte ich folgendermaßen nachgehen: Zunächst soll das Subjektdenken Michel Foucaults dargestellt werden. Mit der anschließenden Frage, was einen Denker wie Foucault letztlich so schwierig für die Theologie macht, kommt Karl Rahners transzendentales Subjektdenken ins Spiel, das für die Theologie eine Grundlage darstellt. Die Gegensätzlichkeit des Subjektdenkens von Foucault und Rahner in der Frage der Transzendenz des Menschen verhindert jedoch nicht ein verbindendes Interesse an der Freiheit des Subjekts. Das wird eine vergleichende Auseinandersetzung mit dem Machtbegriff zeigen.

 

II. Das Subjekt im Denken
von Michel Foucault (1926-1984)

In rund dreißig Jahren Forschungstätigkeit von 1954 bis 1984 hat Michel Foucault eine Vielzahl an Schriften veröffentlicht, die sich in der Vielfalt ihrer Untersuchungsgegenstände einer Festlegung auf eine thematische Einheit widersetzen. Der Eindruck der Heterogenität seines Werkes wird vor allem durch die unterschiedlichen Inhalte, die er in seinen Studien bearbeitet, hervorgerufen: Foucault untersucht die Geschichte des Wahnsinns, die Entstehung der Klinik und des Gefängnisses sowie die Geschichte der Sexualität.

Was seine Schriften dennoch miteinander verbindet, ist eine sowohl philosophische als auch sozialhistorische Auseinandersetzung mit der Moderne, für die das Verständnis des Menschen als Subjekt von großer Bedeutung ist. Die Frage des modernen Subjekts spielt in Foucaults Studien eine zentrale Rolle und stellt einen Aspekt der Kohärenz in seinem thematisch vielfältigen Werk dar. Auch wenn in vielen Schriften Foucaults die Subjektfrage nicht als vorrangiges Forschungsobjekt eingeführt wird, so ist sie dennoch ein durchgängiges und wichtiges Kriterium seiner Kritik an der Moderne.

Insgesamt steht in Foucaults Werk das moderne Verständnis des Menschen als Subjekt in verschiedener Hinsicht auf dem Prüfstand: Foucault kritisiert das sich herrschaftlich präsentierende, moderne Subjekt der humanwissenschaftlichen Erkenntnis aus Sicht der Wahnsinnigen, der Kranken und der Strafgefangenen, er rekonstruiert die Entstehung von Ordnungen des Denkens, die bestimmen können, was als maßgebliches Wissen über den Menschen anerkannt wird, und er beschreibt gesellschaftliche Machtmechanismen, die eine umfassende Disziplinierung und Kontrolle des Menschen bewirken. Zu dieser Subjektkritik tritt im Spätwerk ein konstruktiver Entwurf der Subjektivierung, den er als eine Möglichkeit des Widerstands gegen vereinheitlichende Machtstrukturen in der Moderne versteht.

Foucault nimmt gegen Ende seines Lebens eine Selbsteinordnung seiner Arbeiten in die Tradition der Aufklärung vor, die vor dem Hintergrund der modernekritischen Ausrichtung seiner Studien überrascht. Foucault, der - nicht zuletzt aufgrund seiner Subjektkritik - zeit seines Lebens mit dem Vorwurf konfrontiert worden ist, sein Denken sei anti-aufklärerisch und irrationalistisch (5), problematisiert in diesem Zusammenhang die polarisierende Gegenüberstellung von einer der Aufklärung verpflichteten Subjektphilosophie einerseits und einer Subjektkritik andererseits, die die universale Freiheit und Vernunft des Subjekts in Abrede stellt.

Foucault versteht seine Schriften als eine Weiterführung der Reflexionen der Aufklärung, mit der die Moderne begonnen hat und die das philosophische Denken der Gegenwart weiterhin prägen. Eine große Bedeutung mißt er Immanuel Kants Aufsatz »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?« bei. Kant hat - so Foucault - eine Frage aufgeworfen, »die die moderne Philosophie zwar nicht hat beantworten können, die sie andererseits aber auch nie loswerden konnte« (6). Kant erörtert in diesem Text die Aufklärung als philosophische Frage nach der Gegenwart, die sich dem einzelnen als Aufgabe der Mündigkeit stellt. Foucault bestimmt an Kant anschließend die Moderne als eine Haltung zur Gegenwart. Konstitutiv ist dabei der Gedanke, die Aktualität und damit auch sich selbst verändern zu können: »Für die Haltung der Moderne ist der hohe Wert der Gegenwart nicht von der verzweifelten Anstrengung zu trennen, sie sich vorzustellen, sie sich anders vorzustellen als sie ist und sie zu transformieren, nicht durch Zerstörung, sondern durch ein Erfassen dessen, was sie ist.« (7) Die kritische Beziehung zur Gegenwart, die eine grundlegende Bedeutung erhält, beinhaltet in Foucaults Denken die Reflexion des eigenen Selbst und den Anspruch, sich selbst zum Objekt einer philosophischen Praxis zu machen.

Foucault ist sich dabei der Aporie des modernen Subjektdenkens durchaus bewußt: Das durch Kant selbstbezüglich gewordene Subjekt erliegt der Vision einer souveränen Selbst- und Weltbeherrschung, die es nur im Rückbezug auf universale und transzendentale Bedingungen seines Erkenntnisvermögens erfüllen kann. Um diesem Widerspruch zu entgehen, wendet sich Foucault gegen eine Suche nach universalen Strukturen, die eine Aussage als wahr oder falsch kategorisieren können. Er transformiert Kants Begriff der Kritik, der die Bedingungen definiert, mit denen bestimmt wird, was gewußt werden kann, was getan werden soll und was gehofft werden darf. Während die Kantische Kritik um die Frage der Bedingungen der Möglichkeit objektiver Erkenntnis kreist, versteht Foucault Kritik als historische Analyse der dem Subjekt gesetzten Grenzen und als Praxis ihrer möglichen Überschreitung: »Das hat offensichtlich zur Konsequenz, daß Kritik nicht länger als Suche nach formalen Strukturen mit universaler Geltung geübt wird, sondern eher als historische Untersuchung der Ereignisse, die uns dazu geführt haben, uns als Subjekte dessen, was wir tun, denken und sagen, zu konstituieren und anzuerkennen.« (8) Im Mittelpunkt von Foucaults Begriff der Kritik steht die Analyse der Voraussetzungen und Bedingungen, die das Subjektsein des Menschen in der Gegenwart bestimmen. Er unterscheidet sich von Kants Fragestellung, indem er nicht mehr auf der Suche nach universellen Ideen ist, sondern sozialhistorisch untersucht, wie konkrete Strukturen etabliert worden sind, die das Subjektsein definieren und beeinflussen. Er beschreibt seine Forschungen als einen »historisch-praktischen Test der Grenzen, die wir überschreiten können, und damit als eine Arbeit von uns selbst an uns selbst als freie Wesen« (9).

Vor dem Hintergrund seines Anliegens, die Kritik des modernen Subjekts einerseits und einer maßgeblichen universalen Wahrheit des Denkens andererseits aufzunehmen, fungiert die »Frage nach dem Verhältnis von Subjekt und Wahrheit als Leitfaden« (10) von Foucaults Untersuchungen. Den einer universalen Wahrheit verpflichteten Philosophien stellt er eine geschichtlich konkrete Analyse verschiedener Erfahrungsfelder des Subjekts gegenüber. Diese befragt die als anthropologische Prinzipien dargestellten Aussagen über den Menschen nach ihrer historischen Konstitution und eröffnet damit Möglichkeiten der Transformation. Foucault hat insbesondere für die Bereiche der Psychiatrie, der klinischen Medizin und für das Strafrecht diese Analyse durchgeführt und die Entstehung des wahnsinnigen, kranken und delinquenten Subjekts als Objekt humanwissenschaftlicher Erkenntnis rekonstruiert. Seine Untersuchungen zeigen einen reziproken Zusammenhang von Subjektivierungs- und Objektivierungsprozessen: Mit der Auffassung der Wahnsinnigen, Kranken und Strafgefangenen als Objekte von Psychiatrie, Medizin und Strafjustiz hat sich zugleich ein vernünftiges Subjekt des Wissens etablieren können. Mit diesem Ergebnis seiner sozialhistorischen Studien wird zugleich die Darstellung des universalen Subjekts als Ursprung der Erkenntnis und des Wissen in Frage gestellt.

Was Foucault in seinen Analysen durchführt, ist eine Art Perspektivenwechsel, mit dem er die souveräne Position des Subjekts des Wissen erschüttert. Vor allem in den Untersuchungen der sechziger und siebziger Jahre nimmt er die Sicht des anderen, vom Subjekt beobachteten Objekts ein: So untersucht er die Geisteskrankheit aus Sicht der Wahnsinnigen, die Klinik aus Sicht der Kranken, das Gefängnis aus Sicht der Strafgefangenen. Er lenkt den Blick damit auf das Objekt als unterworfenes Subjekt, dem einerseits die Möglichkeit der Selbstbestimmung abgesprochen wird und das andererseits als Vehikel zur Selbstkonstitution des wissenden Subjekts dient. Zugleich verweigert er die Akzeptanz einer normativen Trennung von Subjekt und Objekt, die Wahnsinnige, Kranke und Delinquente als Untersuchungsgegenstände erst entstehen läßt. Seine Studien der achtziger Jahre unterscheiden sich von dieser Vorgehensweise durch die Konzentration auf die Möglichkeit von Selbstbildungsprozessen, womit der Blick vor dem Hintergrund mächtiger Beeinflussungsstrategien auf das subjektive Potential der Selbstbestimmung gelenkt wird, das Foucault als persönliche Haltung, als Ethos, beschreibt.

Foucault entwickelt die moderne Frage des Subjekts in der Spannung von unterworfener Souveränität und subjektivem Selbstentwurf. Die beiden Pole der Objektivierung und Subjektivierung, der Abhängigkeit und Mündigkeit, bedingen sich gegenseitig und sind nicht voneinander zu trennen. Foucault stellt sich in seinen Schriften demnach keineswegs als der kalte Zyniker dar, der in Abgrenzung zur europäischen Aufklärung das Subjekt in der Moderne für tot erklärt. Seine Studien sind vielmehr als Analysen im kritischen Anschluß an die Aufklärung zu verstehen, die die Frage der Mündigkeit des Menschen im Bewußtsein der ambivalenten Konsequenzen des modernen Subjektdenkens wachhalten wollen.

In bezug auf Kants Deutung der Aufklärung stellt sich die Reflexion der Mündigkeit des Menschen als entscheidendes Bindeglied des Foucaultschen Denkens zur Tradition der Aufklärung dar. Indem Foucault mit seinen Studien die Konzeption eines selbstbewußten und autonomen Subjekts zerstört, führt er die Dringlichkeit einer weiteren Analyse und Realisierung der Mündigkeit vor Augen. Er distanziert sich von dem emphatischen Glauben an die Aufklärung, um damit die Bedeutung der kritischen Untersuchung der Freiheit des Subjekts in der Gegenwart zu stärken. Seine Studien repräsentieren eine gegenwartsbezogene Philosophie, in der die Möglichkeit der Überschreitung der historisch entstandenen und den einzelnen einengenden Erfahrungs- und Lebensbedingungen eine wichtige Rolle spielt.

 

III. Der Mensch als transzendentales Subjekt
in der Theologie Karl Rahners (1904-1984)

Nimmt man Foucaults Subjektdenken vor dem Hintergrund der zentralen Bedeutung, die der Subjektbegriff in der Theologie hat, zur Kenntnis, so treten die inhaltlichen Bedenken, die theologischerseits vorgebracht werden können, deutlich zu tage: Der schwerwiegendste Stein des Anstoßes ist sicherlich Foucaults dezidierter Ausschluß jeglicher transzendentalen Spekulation über das Subjekt. Dazu kommt seine These einer sozialen Konstruktion des menschlichen Subjektseins, die eine gegebene ureigene Einmaligkeit des Menschen in Frage stellt. Letztlich ist es die Auffassung des Menschen als Subjekt ohne transzendentalen Bezug, die einen theologischen Anschluß an Foucault so schwierig macht. Ihre Grundlagen findet die theologische Skepsis Foucaults Denken gegenüber in der Theologie Karl Rahners, der gerade mit der Einführung des Menschen als transzendentales Subjekt in die Theologie die Öffnung zur Moderne gebahnt hat.

Rahner hat in der Frage des Verhältnisses von göttlicher Offenbarung und menschlicher Vernunft den Blick von dem aus neuscholastischer Sicht objektiv ergangenen Offenbarungsgeschehen auf die subjektive Fähigkeit seiner Erkenntnis und Erfahrung gewandt. Damit gelangt in der Reflexion der Erkenntnismöglichkeit Gottes der Mensch als transzendentales Subjekt in den Mittelpunkt der Rahnerschen theologischen Lehre. In diesem prinzipiellen Gedankengang verbindet Rahner eine theologische mit einer transzendentalphilosophischen Fragestellung und überwindet die kategorische Abwehrhaltung der Neuscholastik gegenüber der (Transzendental-)Philosophie der Moderne.

Leitend für Rahners zentrales Anliegen, den Menschen als Subjekt theologisch zu reflektieren, sind vor allem theologie- und kircheninterne Gründe: Er entwickelt seinen Denkansatz im Kontext einer neuscholastischen Theologie, die aufgrund ihres objektiven Offenbarungsbegriffes der subjektiven Gotteserfahrung kaum Raum einräumt. Zudem ist ihr eine entschiedene Ablehnung der modernen Erkenntnisse, Fragen und Zweifel eigen. Rahner schafft - unter direkter und indirekter Bezugnahme auf andere Denker wie etwa Maurice Blondel und Joseph Maréchal, die vor ihm eine philosophisch-theologische Rezeption der Moderne initiiert haben - mit seinem Ansatzpunkt, den Menschen als transzendentales Subjekt zu begründen, die Grundlagen für eine theologische Öffnung zur Moderne.

Rahner legt die Grundlagen seiner theologischen Anthropologie bereits in seinen ersten Schriften Geist in Welt und Hörer des Wortes, deren Erstauflagen 1939 und 1941 erscheinen. Eine entscheidende Weiterführung erhalten diese für die Rahnersche Theologie grundlegenden Ausführungen vor allem durch verschiedene gnadentheologische Beiträge, die Rahner vorwiegend in den fünfziger Jahren veröffentlicht.

In Geist in Welt geht Rahner in Auseinandersetzung mit der Erkenntnismetaphysik des Thomas von Aquin der Möglichkeit menschlicher Gotteserkenntnis nach. Von zentraler Bedeutung ist in seiner Argumentation die Struktur des Vorgriffs, womit der Mensch seine an Zeit und Raum gebundene Erkenntnis überschreitet: Indem der Mensch einen Gegenstand erfaßt, ist er zugleich über diesen hinaus beim grundsätzlichen Horizont aller für ihn möglichen Erkenntnisgegenstände und damit beim Sein an sich. Demnach steht der Mensch immer schon in einem Bezug zum absoluten Sein, das der Ermöglichungsgrund jeder gegenständlichen Erkenntnis ist, und bejaht dieses. Rahners Ausführungen nach ist der endliche Mensch auf das unendliche Sein ausgerichtet, indem er sich und sein Erkennen als offen auf das Unendliche erfährt. Er weiß nicht immer schon, was das absolute Sein ist, weswegen er danach fragen muß, und nähert sich ihm als Bedingung seiner gegenständlichen Erkenntnis an. Der Mensch ist demnach zweideutig: zum einen an die Welt und ihre gegenständliche Erkenntnis gebunden und zum anderen in seiner transzendenten Offenheit für das absolute Sein darüber hinaus. Rahners Worten nach ist er somit Geist in Welt.

Daran anschließend stellt Rahner in Hörer des Wortes in einer stärker (fundamental)theologischen Akzentuierung die Verwiesenheit des Menschen auf das absolute Sein - auf Gott - dar. Rahners Argumentation nach hat der Mensch es wesenhaft und ursprünglich immer schon mit Gott als den alles bedingenden absoluten Grund seines Daseins zu tun. Dies bedeutet, daß er angewiesen ist auf die geschichtliche Offenbarung Gottes, für die ihm eine apriorische Offenheit eigen ist. Der Mensch ist in dem Sinn Hörer des Wortes Gottes, als er verwiesen ist auf die Offenbarung Gottes in der Geschichte und sich zugleich als fähig erweist, diese wahrzunehmen. In Konzentration auf den Menschen als metaphysisches Wesen arbeitet er nun die Konturen einer theologischen Anthropologie heraus, die den Menschen als offen und aufnahmebereit für die Offenbarung Gottes begreift. Der Mensch ist ein transzendentes Wesen, das in Offenheit zu einer möglicherweise sich ereignenden Offenbarung Gottes steht. Theologisch versteht Rahner diese metaphysische Voraussetzung als eine Verwiesenheit des Menschen auf die Offenbarung Gottes in seiner Geschichte.

Mit Geist in Welt und Hörer des Wortes vollzieht Rahner eine Verbindung von mittelalterlicher thomistischer Theologie, der er selbst verhaftet ist und die einen wichtigen Bezugspunkt neuscholastischer Theologie darstellt, mit der von Kant ausgehenden und die neuzeitliche Philosophie prägenden Frage nach der subjektiven Erkenntnismöglichkeit von Metaphysik. Im Unterschied zur rigiden Abwehrhaltung der Neuscholastik gegenüber der Moderne nimmt er damit eine vermittelnde Position ein und regt eine theologische Auseinandersetzung mit der philosophischen Moderne an. Rahners wegweisender Impuls besteht letztlich darin, die transzendentale Fragestellung nach der Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis im Subjekt in die Theologie einzuführen. Während er in Geist in Welt vorwiegend philosophisch argumentiert, zeigt er sich in Hörer des Wortes stärker als ein Denker, der ein theologisches Interesse verfolgt: die Frage nach der Vermittlung von göttlicher Offenbarung und menschlicher Vernunft. Beide Schriften bilden die Grundlage seiner theologischen Anthropologie, die er später zu dem expliziten Anliegen, Theologie grundsätzlich als Anthropologie zu verstehen, ausarbeitet.

Die grundlegende Bedeutung dieser philosophischen Schriften Rahners für seine Theologie erschließt sich vor dem Hintergrund seiner Gnadenlehre. Es wird deutlich, daß die Begründung und Hinführung zu einer unmittelbaren und personalen Gotteserfahrung, die mit der Auffassung des Menschen als transzendentes Subjekt eingeführt wird, ein prägender Grundzug seines theologischen Denkens ist. Die Gnadentheologie erweist sich dabei als eine wichtige Inspiration, in der die formgebenden Strukturen seiner Theologie entwickelt werden.

Rahner beginnt auch im gnadentheologischen Zusammenhang eine neue Auseinandersetzung mit der schultheologischen Lehre. Sein Anliegen umfaßt zweierlei: die Aufwertung des Begriffs der ungeschaffenen Gnade sowie die Einführung der Theorie des übernatürlichen Existentials, womit er die eingefahrenen Debatten um das rechte Verhältnis von Natur und Gnade in neue Bahnen lenkt. Der leitende Ausgangspunkt seines Neuansatzes besteht in der Auffassung von Gnade als Selbstmitteilung Gottes, die er nicht mehr als Folge einer geschaffenen Wirklichkeit, sondern als ungeschaffenes Geschehen versteht. Damit stellt er den Menschen von Anfang an und unabhängig von seinem moralischen Verhalten als von Gott Begnadeten und Angesprochenen dar, der in einer personalen Beziehung zu Gott steht. Damit die Selbstmitteilung Gottes den Menschen auch erreichen kann, muß vorausgesetzt werden, daß der Mensch sowohl die Fähigkeit als auch das Verlangen danach hat, diese wahrzunehmen. Rahner führt den Begriff des übernatürlichen Existentials ein, um die wesentliche Eigenschaft des Menschen, die Liebe Gottes aufnehmen zu können, darzustellen. Das Gnadengeschehen ist ein Bestandteil des Übernatürlichen, da es der Freiheit Gottes und nicht einer natürlichen Gesetzmäßigkeit unterliegt. Es betrifft eine wesentliche und generelle Eigenschaft des Menschen, die Rahner mit dem Begriff des Existentials ausdrückt. Das Eingebundensein des Menschen in existentiale Strukturen, die er in seiner Gnadenlehre aufweist, kann durch eine transzendentale Analyse freigelegt werden.

Gnade ist ein programmatisches Stichwort der Theologie Rahners, das im engen Zusammenhang steht zu seiner theologischen Anthropologie. Indem Rahner Gnade als mitgeteiltes, dialogisches Geschehen zwischen Gott und Mensch einführt, kommt der Mensch als kongeniales Gegenüber Gottes, das er aufgrund seiner Transzendentalität ist, in den Blick. Theozentrik - Gnade als ungeschuldetes und freies Geschenk Gottes - und Anthropozentrik - als mitgeteilte Gnade muß sie vom Menschen und seinen Möglichkeiten her verstanden werden - verschränken sich miteinander. Daran anschließend stellt die Vermittlung von Theologie und Anthropologie ein bedeutsames Kennzeichen des Rahnerschen Denkens dar. Diese vollzieht er mit der Einführung der transzendentalen Frage nach den notwendigen Bedingungen der Erkenntnismöglichkeit des Subjekts in die Theologie.

Davon ausgehend hat Rahner einen konsequent anthropologischen Ansatz vertreten, der jeden Glaubensinhalt im Hinblick auf die Erkenntnismöglichkeit des Subjekts befragt. Dies bedeutet, daß theologisch der apriorische Erkenntnishorizont des erkennenden Subjekts systematisch mitbedacht werden muß. Ausschlaggebend für diese Auffassung seiner theologischen Anthropologie als Transzendentaltheologie ist auch ein pastorales Anliegen Rahners, der sich gegen eine sich nach außen unzugänglich darstellende Theologie wendet: Damit die Offenbarung Gottes den Menschen erreichen kann, ist die Transzendentalität des Menschen als Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit in die theologische Reflexion einzubeziehen.

Grundsätzlich geht es dem Theologen Rahner dabei um die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung Gottes. Sein ontologischer Aufweis in Geist in Welt und Hörer des Wortes, daß jeder Mensch die transzendenten Voraussetzungen für ein Hören der Offenbarung Gottes besitzt, ist die philosophische Grundlegung seiner Theologie, die sich nicht zuletzt um eine pastorale Darlegung der Erfahrbarkeit der Gnade Gottes bemüht. Geprägt von den ignatianischen Exerzitien stehen seine philosophisch-theologischen Reflexionen, die die anthropologische Wende der Theologie zum Subjekt begründen, im Dienst einer Anleitung zur subjektiven Gotteserfahrung, die jedem Menschen offensteht. In diesem Sinn kann Rahners Theologie als Mystagogie verstanden werden. Rahner leitet einen Prozeß der Subjektivierung der Theologie ein und wendet sich damit gegen das neuscholastische Vorgehen einer kirchlichen wie religiösen Objektivierung des Menschen.

IV. Das Subjektdenken
von Foucault und Rahner -ein Gegensatz?

Eine Gegenüberstellung der sozialhistorischen und philosophischen Studien Foucaults mit der Theologie Rahners läßt auf dem ersten Blick vor allem den entscheidenden Unterschied in der Reflexion des menschlichen Subjektseins deutlich werden: Während es Foucault vorwiegend um die Destruktion idealistischer Subjektbestimmungen geht, die das Subjekt als Zugrundeliegendes, Urheber und Stifter (hypokeímenon, subiectum) verstehen, und er demgegenüber den sozialhistorisch nachgewiesenen Aspekt des Unterworfenseins (subiectus) betont, ist es das Anliegen Rahners, angesichts der modernen Vernunftgläubigkeit die Transzendentalität des Subjekts neu und rational nachvollziehbar zu begründen und ihre Erfahrbarkeit in den Alltag zu vermitteln.

In der Frage nach dem Menschen als Subjekt wird eine entscheidende Differenz der Vorgehensweisen von Foucault und Rahner deutlich: Während Foucaults Denken von einer historisch nachweisbaren Faktizität des Dargestellten geprägt ist, das sich jeglicher subjektphilosophischer Spekulation enthält, zeichnet Rahners Ansatz eine transzendentalphilosophisch begründete Überschreitung der Endlichkeit des Menschen aus, wodurch eine Vermittlung von Vernunft und Glauben entsteht. Für Rahner ist eine ontologische Reflexion notwendig, um die Möglichkeit der Gotteserfahrung als eine allgemein menschliche Tatsache darzustellen, die keiner besonderen mystischen Begabung bedarf. Indem er den Menschen als transzendentales Subjekt begründet, realisiert er vor dem Hintergrund der Theologie der Neuscholastik zugleich das emanzipatorische Anliegen, den einzelnen in seiner subjektiven religiösen Wahrnehmung zu fördern. Foucaults allgemeiner Skepsis gegenüber einer ontologischen und metaphysischen Argumentation, der er einen Willen zur Macht über den Menschen unterstellt, steht mit Rahners Transzendentaltheologie ein Denken gegenüber, auf das die pauschale Kritik nicht zutrifft: Rahner geht es im Kontext von Theologie und Kirche gerade um eine Stärkung der subjektiven Reflexion religiöser Erfahrungen und um einen konsequenten Einbezug des Menschen als Subjekt in die Theologie. Auch angesichts der befreienden Wirkung, die Rahners theologischer Ansatz für eine Öffnung zur Moderne im allgemeinen und für die religiöse Mündigkeit des einzelnen im besonderen gehabt hat, kann ihm nicht der Vorwurf einer Entmächtigung des Individuums gemacht werden. Vielmehr stellt er mit seiner Theologie die objektive Definitionsmacht des Lehramts über den Glauben des einzelnen in Frage. Seine Grundlegung der Transzendentalität des Menschen bricht mit der Theologie einer der menschlichen Erfahrung entzogenen absoluten Transzendenz Gottes. Insbesondere mit seiner Darstellung der Gnade als übernatürliches, allgemein menschliches Existential thematisiert er die subjektive Erfahrbarkeit der Gegenwart Gottes.

Demgegenüber steht Foucaults Subjektkritik im Kontext einer Kritik an Gesellschaft und akademischer Lehre, die Foucaults Wahrnehmung nach unbeeinflusst von den politischer Erfahrungen des deutschen Faschismus und des Zweiten Weltkriegs an der idealistischen Vorstellung eines bedeutungsstiftenden Subjekts festhalten. Foucault geht es um die Auflösung einer den einzelnen endgültig bindenden Identität und um Möglichkeiten der Transformation: »Kann man sagen, daß das Subjekt die einzig mögliche Existenzform ist? Kann es nicht Erfahrungen geben, in deren Verlauf das Subjekt nicht mehr gegeben wäre in seinen konstitutiven Funktionen, in dem, was es an Identischem-mit-sich hat? Gäbe es nicht also Erfahrungen, in denen das Subjekt sich auflösen, das Verhältnis zu sich zerbrechen, seine Identität verlieren könnte?» (11) Die Infragestellung des Subjekts bietet für Foucault den Ansatz einer Veränderung der Gesellschaft und des philosophischen Denkens und damit auch seiner selbst.

Das Unterscheidende im Subjektdenken von Foucault und Rahner liegt in der Verhältnisbestimmung von Immanenz und Transzendenz. Während Foucault eine transzendentale Subjektbegründung als unkritische Mißachtung empirischer Tatsachen, die die menschliche Existenz prägen, ablehnt, bedeutet diese für Rahner eine Stärkung der religiösen und theologischen Dignität des einzelnen. Foucault geht es in Abgrenzung von idealistischen philosophischen Subjektentwürfen um eine Radikalisierung der menschlichen Endlichkeit, die eine Grenze seines Denkens markiert. Rahner hingegen nimmt die Endlichkeit des Menschen zum Ausgangspunkt seiner transzendentalen Reflexion, in die er die Bedingtheit der menschlichen Erkenntnis einbezieht. Seine Transzendentaltheologie unternimmt den Versuch einer Vermittlung von Immanenz und Transzendenz. Demgegenüber schließt Foucault eine transzendentale Reflexion aus seinen Untersuchungen aus und konzentriert seine Subjektanalyse auf die nachweisbare Präsenz des historisch und gegenwärtig Faktischen.

Trotz dieser Unterschiedlichkeit der Denkweisen von Rahner und Foucault ist dennoch bei beiden ein Interesse festzustellen, den Menschen als Subjekt gegenüber entmündigenden Machtstrukturen zu stärken, das beide Denker miteinander verbinden kann. Dies zeigt der Vergleich Foucaults und Rahners anhand ihres Machtverständnisses.

 

V. Eine Annäherung in der Analyse
des Machtbegriffs

Für Foucaults Subjektkritik ist insbesondere seine Analyse moderner Machtmechanismen bedeutsam. Seine These einer gesellschaftlichen Konstruktion gefügiger Subjekte, womit er auch den meist selbstverständlich angenommenen Besitz einer freien Individualität des Menschen in Frage stellt, zeigt die soziale Abhängigkeit geltender Subjektverständnisse und erklärt zudem Foucaults Ablehnung transzendentaler Entwürfe, die diese Abhängigkeit aus seiner Sicht ignorieren. Die Machtanalyse nimmt in Foucaults Gesamtwerk eine Schlüsselrolle in bezug auf die Subjektfrage ein. Nach dem Aufweis repressiver Machtmechanismen, vor allem in den Studien Überwachen und Strafen und Der Wille zum Wissen, entwirft er in seinem Spätwerk eine ethische Philosophie der Selbstbildung, die eine neue Sicht auf das Subjekt ermöglicht: Der Mensch als Subjekt unterliegt nicht nur hochwirksamen Machtstrukturen, die seine Individualität und seine Freiheit einengen, sondern er hat auch eine Macht über sich selbst, die Möglichkeiten der Selbstbestimmung und des Widerstands gegen Prozesse der Unterwerfung eröffnet.

In Rahners Denken spielt Macht als Analysebegriff keine Rolle. Jedoch hat er in den fünfziger Jahren einen Aufsatz mit dem Titel »Theologie der Macht« veröffentlicht, in dem er transzendentaltheologische Überlegungen zum Sinn des Machtbegriffs ausführt. Im Vergleich mit Foucaults Machtanalyse wird das übereinstimmende Interesse beider Denker an einem verantwortungsvollen und reflektierten Gebrauch der Macht deutlich, der die Würde und Freiheit der betroffenen Subjekte wahrt. Sowohl für Foucault als auch für Rahner ist offensichtlich, daß Machtprozesse einen großen Einfluß auf das Subjektverständnis haben. Beide reflektieren das ethische Problem der Einschränkung der subjektiven Freiheit durch Macht. Vor diesem Hintergrund bestätigt ein Vergleich von Rahners Aufsatz mit Foucaults Machtanalyse das gemeinsame Anliegen beider Denker, für den gefährdeten Subjektstatus des Menschen einzutreten.

Rahner stimmt mit Foucault darin überein, daß Macht nicht als ein privilegierter Besitz einiger Mächtiger zu verstehen ist, sondern als eine stets anwesende, universale Gegebenheit des menschlichen Daseins, die jeden Menschen betrifft. Er geht davon aus, »daß jedes Seiende, einfach weil es ist - in sich und anderen gegenüber -, in gewissem Sinn und Grad unweigerlich auch Macht hat« (12). Macht stellt für beide Denker eine Gegebenheit des menschlichen Daseins dar, womit unweigerlich auf andere verändernd Einfluß genommen wird. Allerdings versteht der Sozialhistoriker Foucault sie als dynamisches Phänomen, das von den jeweils Beteiligten erzeugt wird, während der Theologe Rahner Macht als transzendentale Gabe Gottes auffaßt. Ihre Herkunft von Gott ist für ihn auch die Begründung, Machtausübung nicht einseitig negativ als bloße Erscheinungsform der Sünde zu bewerten, sondern als gottgewollte transzendentale Notwendigkeit im Vollzug der Freiheit: »Macht ist. Und sie besteht zu Recht, weil sie die Bedingung der Möglichkeit der Freiheit ist. Macht und Freiheit sind dialektisch gegenseitig voneinander abhängig.« (13).

Rahner gesteht in seinem Aufsatz »Theologie der Macht« auch von außen kommenden Mächten einen Einfluß auf die Subjektwerdung zu. Macht - so Rahner - »schafft mit an der ewigen Freiheit und dem ewigen Resultat der Freiheit des anderen. Er ist in Ewigkeit nicht nur so, wie er sich gewollt hat, sondern auch so, wie er durch je mich, den anderen, wurde. (…) Es gibt eben im Menschen keine absolute eindeutige Scheidung zwischen dem, was er durch seine Freiheit, und dem, was er durch Bestimmung infolge der Macht von außen ist.« (14) Hier wird deutlich, daß Rahner das Subjekt auch als einen sozialen Machtprozessen Unterworfenen sieht, dessen Subjektsein nicht überzeitlich feststeht, sondern geschichtlich und sozial entsteht und auch konkret bedroht sein kann. Mit dieser Aussage wird eine Annäherung an Foucaults These der sozialen Konstruktion des Subjektseins möglich.

Rahner wie Foucault reflektieren Macht in bezug auf die Freiheit des Subjekts, und beide stellen ein gegenseitiges Bedingungsverhältnis fest: Freiheit ist eine Voraussetzung jeder Machtausübung, zugleich markiert die subjektive Freiheit, die von Macht eingeschränkt werden kann, die Notwendigkeit eines ethischen Nachdenkens über die Anwendung von Macht und ihre Grenze zu Herrschaft und Gewalt. Sowohl Foucault als auch Rahner geht es nicht um eine Ablehnung der dem Subjekt zukommenden Macht, sondern um eine Reflexion ihres philosophisch-ethisch bzw. theologisch-christlich verantwortungsvollen Gebrauchs, der den Subjektstatus der Beteiligten berücksichtigt. So fragt Rahner danach, »auf welche Weise und in welcher ‚Dosierung‘ konkret im einzelnen und immer aufs neue das Recht der legitimen Macht auf Veränderung und Begrenzung des Freiheitsraumes des einzelnen (und seiner freien Gemeinschaft) und das höhere Recht der Freiheit und das Recht auf einen wirklichen und konkreten und bleibenden Freiheitsraum des einzelnen miteinander vereinigt werden können« (15). In Übereinstimmung mit Foucault geht Rahner von der Unvermeidbarkeit des Machtkampfes aus, der seinen Ursprung in der dialektischen Bezogenheit von Macht und Freiheit hat.

Die ethisch-christliche Bewertung einer Machtausübung als »Vorgang des Heils oder der Verdammnis« (16), wie Rahner es ausdrückt, entscheidet sich für ihn am Einbezug des von der Macht konkret Betroffenen. Er vollzieht einen Blickwechsel vom Subjekt, das über Macht verfügt, auf den anderen, dessen Freiheit vom Machtgebrauch beeinträchtigt wird. Ziel seiner Abhandlung ist es, den einzelnen zu einem verantwortungsvollen Umgang mit Macht anzuleiten, der die Freiheit des anderen einbezieht: »Der Machtgebrauchende (müßte) um den der Macht Ausgesetzten werben, er müßte sich bemühen, von sich aus die Bestimmung durch seine Macht im anderen immer mehr abzubauen« (17). Dementsprechend versteht er auch Macht, die sich als rücksichtslose Herrschaft äußert, »die die Freiheit begrenzt, die über deren Entscheidung hinweg im Dasein anderer Tatsachen schafft, die man darum gern die brutale Gewalt nennt« (18), als eine Erscheinungsform der Sünde und als das zu Überwindende. Rahner spricht von einer »Tragik der Macht« (19) in bezug auf einen Machthaber, der sich von der freien Würde des anderen, dem gegenüber er seine Macht anwendet, betreffen läßt. So verstanden stärkt der Besitz von Macht nicht die Selbstbestätigung des Subjekts und ist kein Instrument einer hypertrophen Selbstbehauptung, sondern er wird »vom Verfügenden als das über ihn Verfügte ausgeübt« (20). Macht zu haben bedeutet in diesem Sinn eine verantwortungsvolle, ethische Aufgabenstellung, die die Freiheit und Würde des anderen Subjekts in der Machtausübung wahrt.

Foucault wendet in seinen Analysen den Blick insbesondere auf die von einengenden Machtstrukturen betroffenen Subjekte mit dem Ziel, über die meist subtilen Formen der Unterwerfung und Objektivierung aufzuklären und eine Veränderung in Gang zu bringen. Er spricht den äußeren Machtstrukturen, die er in seinem machtkritischen Schriften vorwiegend als repressive Mechanismen analysiert, einen großen Einfluß auf die Subjektkonstruktion zu. Für Foucault ist diese Tatsache der Ausgangspunkt seiner detaillierten Untersuchungen gesellschaftlicher Institutionen und Prozesse, in denen eine folgenreiche subtile Einflußnahme auf das Subjekt deutlich wird. Auch Rahner stellt einen die Freiheit des anderen einschränkenden Machtgebrauch fest, den er als Sünde kennzeichnet: Die Machtausübung wird - so Rahner - »nur zu oft zur Sünde werden, zur objektiven und zur subjektiven. Man wird sie gebrauchen, um zu herrschen, nicht weil man dienen will, als die Waffe seiner eigenen Selbstbehauptung, nicht als das anvertraute Schwert Gottes; man wird sich betrügen und glauben, recht zu haben, weil man die Macht hat; die besseren Argumente zu haben, weil der andere zum Verstummen gebracht wird; (…) Man wird versucht sein, den faktischen Besitz der Macht schon als die göttliche Legitimation dieses Besitzes und seines Gebrauches zu betrachten, als ob es wahr sei, daß Gott immer mit den stärkeren Bataillonen marschiere.« (21)

Letztlich geht es Rahner um eine Überwindung dieses Machtgebrauchs, der im Schaffen von geschichtlichen Fakten seinen letzten Sinn hat. Demgegenüber betont er den transzendentalen Charakter der Macht, der die zeitliche Begrenztheit einer Machtausübung um ihrer selbst willen überwindet. Wesentlich ist dabei der Einbezug des anderen: Jemand, der um die Macht als Gabe Gottes für jeden Menschen weiß, »ist immer getroffen und gedemütigt durch die freie Würde des anderen, dem gegenüber er seine Macht gebraucht. (…) Er übt seine Macht mit dem Bewußtsein, daß, was er tut, der Dialektik der Geschichte unterworfen bleibt, nie ganz gelingt, immer auch durchkreuzt wird« (22). Rahner sieht geschichtliches Handeln immer eingebunden in das geschichtliche Handeln anderer, so daß sich die vermeintliche Souveränität eines Mächtigen als Illusion erweist: »Noch nie ist aus der Macht des Mächtigen wirklich eindeutig und nur das entstanden, was er geplant hatte. Immer war der Führer auch der Geführte, und die mächtigste und geplanteste Tat war auch immer das Unvorhergesehene und auf den Täter selbst als ungeahntes Schicksal Zurückfallende.« (23)

Auch Foucault wendet in seiner Machtanalyse den Blick auf das unterdrückte Subjekt, das von einer Machtausübung betroffen ist. Im Unterschied zu Rahner konzentriert er sich aber vor allem auf subtile Machtmechanismen, die auf das Subjektsein Einfluß nehmen, aber nicht unmittelbar als gezielte Manipulation des Subjekts zu erkennen sind. Er teilt mit Rahner das Anliegen, diese Situation der Objektivierung zu verändern, allerdings ist sein Lösungsansatz ein anderer: Foucault setzt einerseits auf das Mittel der Aufklärung über unterwerfende Machtstrukturen, das er in seinen umfassenden und detaillierten Studien realisiert. Andererseits stellt sein Entwurf einer ethischen Selbstkonstituierung des Subjekts einen Weg dar, gegen die Macht der fremdbestimmten Beeinflussung durch andere die eigene Macht der Selbstbildung durchzusetzen.

Der entscheidende Unterschied zwischen Rahners und Foucaults Reflexion der Macht besteht wiederum im Gegensatz von Transzendenz und Immanenz. Während Rahner Macht als eine von Gott kommende, transzendentale Bedingung der menschlichen Existenz, die universal und immer anwesend ist, einführt, versteht Foucault sie als eine nur in Form einer geschichtlichen Konkretion deutlich werdende soziale Ausdrucksform des menschlichen Umgangs miteinander. Seine Untersuchungen gesellschaftlicher Machtstrukturen, dienen der historisch nachvollziehbaren Bestätigung seiner Leitthese, daß das Subjektsein des Menschen konstruiert ist und gerade keine transzendentale Gegebenheit darstellt. Demgegenüber macht Rahner mit seiner transzendentalen Argumentation auf die zeitliche Begrenzt- und Bedingtheit jeder geschichtlichen Konkretion von Macht aufmerksam. Seine Position ist jedoch nicht als Abwertung eines konkreten intellektuellen wie tatkräftigen Einsatzes für das Subjektsein, das von Machteinwirkungen eingeschränkt werden kann, mißzuverstehen. Vielmehr wird auch in seiner Abhandlung eine Verurteilung herrschaftlicher Macht, die Subjekte unterwirft, deutlich. Rahner geht es letztlich um eine transzendentaltheologische Bestimmung der Macht, die auf ihre geschichtliche Realisierung Einfluß nimmt. So ist die Darstellung der Macht als universale Gegebenheit, die jedem Menschen zukommt, die Grundlage für die ethische Entscheidung, die freie Würde des anderen in einer Machtausübung zu wahren. Macht zu haben, gehört in Rahners Denken zur transzendentalen Verfaßtheit des Subjekts, die ihre Grundlage im gnadenhaften Gottesbezug hat, sich aber geschichtlich erweisen muß. Daher kommt der geschichtlichen Realisierung als Ausdruck eines christlichen Daseinsvollzugs eine große Bedeutung zu.

Foucaults Argumentation, daß sein Aufweis einer historisch nachweisbaren Konstruktion gefügiger Subjekte gegen eine transzendentale Begründung des Subjekts spricht, verhärtet den dualistischen Gegensatz von Immanenz und Transzendenz. Rahners Theologie hingegen setzt sich für eine Vermittlung von geschichtlichem Sein und überzeitlicher Bestimmung des Menschen, ethisch-verantwortlichem Verhalten und Gottesbezug, Vernunft und Glaube ein. Auch seine Reflexion der Macht ist in diesem Zusammenhang zu sehen: Er versteht Macht als eine transzendentale, gnadenhafte Gabe Gottes, die ihr Wesen im weltliche Verhalten des Menschen realisiert. Die geschichtliche, verantwortungsvolle Ausübung der Macht kann so Rahner »Vollzug des Glaubens werden« (24). Rahners Machtbegriff, der im engen Bezug zu seiner transzendentalen Subjektbegründung zu sehen ist, wird von Foucaults Vorwurf einer machtvollen Manipulation des Subjektseins auch durch transzendentale Subjektentwürfe somit nicht getroffen. Vielmehr eröffnet Rahners Nachdenken über immanente Auswirkungen der Macht eine Annäherung an Foucaults Analysen: Beiden Denkern ist ein parteiischer Blick für durch Machteinwirkungen unterdrückte Subjekte eigen, deren Subjektsein durch die Einschränkung ihrer Freiheit bedroht ist. Auch die Verurteilung rücksichtsloser, herrschaftlicher Machtausübung ist vergleichbar. Rahner wie Foucault appellieren an das machthabende Subjekt, die Freiheit und Würde des von der Machtausübung betroffenen Subjekts in sein Handeln einzubeziehen.


1 Kant, »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?«,
S. 53. á

2 Wendel, »Postmoderne Theologie?«, S. 193. á

3 Das jüngste Beispiel ist: Christian Bauer/Michael Hölzl (Hg.), Gottes und des Menschen Tod? Die Theologie vor der Herausforderung Michel Foucaults,
Mainz: Grünewald Verlag, 2003. á

4 Foucault, Die Ordnung der Dinge, S. 465. á

5 Vor allem in der deutschen Rezeption ist die Beziehung Foucaults zur Aufklärung diskutiert worden, vgl. bes. Frank, Was ist Neostrukturalismus, S. 116-243, sowie Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 279-343. á

6 Foucault, »Was ist Aufklärung?«, S. 35. á

7 Ebd., S. 44. á

8 Ebd., S. 49. á

9 Ebd., S. 50. á

10 Ebd. á

11 Foucault, »Gespräch mit Ducio Trombadori«, S. 38. á

12 Rahner, »Theologie der Macht«, S. 486
(Hervorhebung im Original). á

13 Ebd., S. 495 (Hervorhebung im Original). á

14 Ebd., S. 503 (Hervorhebung im Original). á

15 Ebd., S. 496. á

16 Ebd., S. 499. á

17 Ebd. á

18 Ebd., S. 487. á

19 Ebd., S. 506. á

20 Ebd., S. 505. á

21 Ebd., S. 504. á

22 Ebd., S. 507. á

23 Ebd., S. 506 (Hervorhebung im Original). á

24 Ebd., S. 507. á

 


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