Das Papstamt aus
evangelischer Perspektive
von Präses Manfred Kock
Vorsitzender des Rates
der Evangelischen Kirche in Deutschland

Vortrag in der
Karl Rahner Akademie, Köln
vom 4. September 2001
(Die Anmerkungen sind in den Text eingefügt
und farblich gekennzeichnet)

 

Lieber Pater Höfer,
sehr verehrte Damen und Herren,

herzlich danke ich, dass Sie mich eingeladen haben, an der ökumenischen Diskussion über das Papstamt teilzunehmen.

Ich vertrete eine Kirche, die für sich in Anspruch nimmt, die biblische Überlieferung des Glaubens an den in Jesus Christus offenbarten Gott zu wahren, ohne auf das Papstamt angewiesen zu sein. Die Kirchen der reformatorischen Tradition sehen die päpstliche Kirchenverfassung theologisch als in der Heiligen Schrift nicht begründet und für ihr eigenes Kirchesein als unnötig.

Der seit dem 2. Jahrhundert erhobene Primatsanspruch des römischen Bischofs war schon in der alten Kirche umstritten und hat schließlich zur Trennung der Kirche des Westens von den Ostkirchen geführt.

Die Reformatorischen Kirchen führten im 16. Jahrhundert ihren Konflikt mit dem Papsttum als eine Auseinandersetzung um die Wahrheit und die Freiheit des Evangeliums und erlebten das Handeln des Papstamtes als Unterdrückung des Evangeliums.

Darum ist die Diskussion um das Papstamt in den Evangelischen Kirchen bis heute auch emotional besetzt, so daß sich für viele Protestanten schon die Frage nach einer Neubewertung des Papstamts, etwa als Zeichen der Einheit der Weltchristenheit, nur sehr schwer stellen lässt. Schon die höfische Prachtentfaltung, mit der die Herrlichkeit eines geistlichen Imperiums zelebriert wird, ist für evangelisches Kirchenverständnis befremdlich.

Abgesehen von höfischem Zeremoniell jedoch ist die Art wie Johannes Paul II. das Amt führt, auch für viele Protestanten beeindruckend. Der jetzige Papst steht für die römisch-katholische Kirche mit ihrem Anspruch, die Kirche schlechthin zu sein, aber er repräsentiert sie mit ihrer Geschlossenheit wie mit ihren Brüchen, mit ihrer Einheit und ihrer Vielfalt, mit ihrer Wahrheit und ihren Irrtümern, mit ihrem Segen und ihren Sünden. Wie keiner seiner Vorgänger hat Johannes Paul II. sein Pontifikat als ein pastorales Amt verstanden. Wenn er in Jerusalem zum Frieden mahnt, in Guatemala zur Gerechtigkeit und in der Ukraine zur Versöhnung, dann wird er nicht nur gehört als der Bischof von Rom oder der Papst der römisch-katholischen Kirche, dann wird er vor vielen auch gehört als Sprecher der Christenheit in einer Welt, die die Botschaft des Evangeliums so nötig hat wie eh und je.

Mich hat es bewegt, wie bei den großen Jugendtreffen in Paris und in Rom die Jugendlichen die Gebrechlichkeit seines Alters nicht als Makel empfanden, sondern eher wie ein Transparent des Jenseits, an dessen Schwelle Johannes Paul II. jetzt steht.

Johannes Paul II. hat geradezu befreiungstheologische Positionen eingenommen, wenn es um den Kampf gegen das Elend in der Welt geht. Er war es, der den jüngst in Genua versammelten Industrienationen mit unerbittlicher Kritik begegnete.

Sie hören: Auch aus evangelischer Perspektive kann das Papsttum in der konkreten Person zum Respekt nötigen. Im Gespräch mit kritischen Katholiken habe ich schon manches Mal den gegenwärtigen Papst verteidigen müssen; meine Gesprächspartner stießen sich an dogmatischen oder ethischen Positionen, die ihnen das päpstliche Lehramt zu glauben aufnötigt. An die lehramtlichen Vorgaben fühle ich mich nicht gebunden und kann daher frei vom Zwang des Buchstabengehorsams gerade die pastorale Intention durchaus respektvoll anerkennen.

Diese pastorale Intention ist es wohl auch, die die Frage nach der Einheit der Kirchen unbefangener stellen hilft, angesichts der Tatsache, das der zahlenmäßig größte Teil der Christenheit dieser päpstlich verfassten Kirche angehört.

Aber wir verdanken die Offenheit für die Frage nach der Einheit nicht nur dem Charisma des jetzigen Papstes, sondern vor allem dem Weg, den die Ökumene im 20. Jahrhundert gegangen ist. In allen bedeutenden Kirchen ist die ökumenische Herausforderung als Aufgabe der Christenheit erkannt.

Ein Beispiel des daraus entstandenen Lernprozesses auf evangelischer Seite ist gerade auch die gewandelte Einschätzung des Papstamtes.

Martin Luther, der noch in den 95 Thesen über den Ablass den Papst vor der irrigen Lehre und ihrer verderblichen Praxis in Schutz genommen hatte, bezeichnete im weiteren Verlauf der Reformation den Papst als »Antichrist«. Luther benutzte jene apokalyptische Kategorie, um seine Kritik daran zuzuspitzen, daß der Papst in den Auseinandersetzungen mit der reformatorischen Bewegung seine Autorität über die des Wortes Gottes stellte.

Die Bezeichnung Antichrist auf den Papst angewandt findet sich dann auch in den »Schmalkaldischen Artikeln«, der protestantischen Bekenntnisschrift von 1537. Der Papst, heißt es darin, sei als Antichrist zu bezeichnen, weil er »sich über und gegen Christus gesetzt und erhöht hat«. (Unser Glaube. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Ausgabe für die Gemeinde. 3. Aufl., S. 466)

Mit diesem Urteil hat sich die bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD) auseinandergesetzt und in ihrem Dokument »Kirchengemeinschaft in Wort und Sakrament« (1984) festgestellt, es dürfe »heute auf das Papsttum in der Fülle seiner geschichtlichen Erscheinungen oder auf einzelne Inhaber dieses Amtes nicht angewandt werden«. ( ebd. Anm. 60a)  Die Kirchenleitung der VELKD hat sich diese Aussage grundsätzlich zu eigen gemacht und entschieden, dass in der von ihr veranlassten Ausgabe der Lutherischen Bekenntnisschriften an der genannten Stelle eine entsprechende Fußnote hinzugefügt wird.

Nach dem Papstbesuch im Jahre 1980 hat dann ein ökumenischer Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen unter dem Titel »Lehrverurteilungen - kirchentrennend?« die in den Jahrzehnten zuvor geführten Diskussionen zusammengefasst. Da heißt es: »Dass es in der Reformationszeit zur Anwendung dieses Ausdrucks kam, ist freilich aus spätmittelalterlichen Traditionen der Kirchenkritik sowie aus der Kontroverslage der Reformationszeit erklärbar, insbesondere aus der Erfahrung der von den Protestanten so verstandenen Verurteilung des Evangeliums selbst durch das zu seinem Dienst an höchster Stelle berufene Amt.«

Dann wird das Ergebnis formuliert: »Heute werden auch auf evangelischer Seite die Anwendung des Ausdrucks Antichrist auf das Amt des Papstes sowie die daraus folgende Wirkungsgeschichte gegenseitiger Verunglimpfungen bedauert«. (Lehrverurteilungen - kirchentrennend? I, Hrsg. von Karl Lehmann und Wolfhart Pannenberg, 1986, S. 168,6ff)

Die Synoden der Evangelischen Kirchen in Deutschland haben dieses Urteil bestätigt. Der Vorgang zeigt die grundlegende Veränderung des ökumenischen Klimas, das die künftige weitere Diskussion entlastet.

Über die Fragestellungen und Chancen dieser Diskussion will ich im folgenden sprechen.
Im ersten Teil äußere ich mich zu gegenwärtigen Bemühungen, ein ökumenisch verträgliches Papstamt zu beschreiben.
Im zweiten Teil stelle ich das Papstamt aus der Perspektive der lutherischen Reformation dar.
Im dritten Teil geht es um die Vorstellung eines universalen Leitungsamtes aus heutiger Sicht angesichts der neueren römischen Äußerungen.
Im Schlussteil versuche ich Chancen und Grenzen eines Dialogs in der Papstfrage anhand des Interpretationsversuches von Heinrich Fries und Karl Rahner.

 

I. Zur Diskussion über ein ökumenisch
verträgliches Papstamt

Vorauszuschicken ist, dass es nicht nur eine evangelische Perspektive gibt. Gerade in jüngster Zeit sind unterschiedliche Ideen entwickelt worden für einen sachgemäßen evangelischen Umgang mit dem Papstamt und seinem Petrusdienst. Spätestens seit der Einladung Johannes Paul II. in der Enzyklika »Ut unum sint« von 1995 zum Dialog über das Papstamt ist das Gespräch im Gange. Die Auseinandersetzungen um die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre von 1999 und um die römische Schrift »Dominus Iesus« haben dabei erneut einiges geklärt: Es geht in dieser Frage um Differenzen im Kirchenverständnis. Im Licht dieser Differenzen ist die Papstfrage zu behandeln. Weder die unübertreffliche mediale Präsenz des Papstes noch die von ihm verantwortete Positionierung in der Frage der Frauenordination, des Zölibats, der Schwangerschaftsberatung und anderer strittiger Fragen können als Verlockung zu einem »evangelischen« Papstamtes dienen; es geht um das rechte Verständnis dessen, was Kirche ist, und welche Kennzeichen mindestens als zu ihrem Wesen gehörig zu gelten haben.

Ich beziehe mich zunächst auf das Ergebnis der bilateralen Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der VELKD, im Jahr 2000 veröffentlicht unter dem Titel »Communio sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen«.

Es handelt sich um ein erstaunliches Dokument. Die Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands denkt darüber nach, ob nicht unter gewissen Bedingungen das Petrusamt des Papstes auch von evangelischer Seite anerkannt werden könnte. In dem Dokument wird dazu aufgefordert, »darüber nachzudenken, ob ein gesamtkirchlicher x Petrusdienstx angemessen, möglich oder gar notwendig ist«.(Communio Sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen. Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der VELKD, 2000, Zif. 189 S. 94f)  Ein solcher Dienst wird in der Schrift Communio sanctorum als »grundsätzlich & x2026; sachentsprechend« (ebd. Zif. 195, S. 97) bezeichnet, dagegen gibt es »keine grundsätzlichen Einwände«. (ebd. Zif. 194, S. 978)

Allerdings: »Dieser Dienst müsste in Strukturen kollegialer und synodaler Gesamtverantwortung verpflichtend eingebunden sein, und er müsste die Eigenständigkeit der regionalen Teilkirchen - einschließlich ihrer konfessionellen Prägung - achten. & x2026; In Lehrfragen müsste die Überordnung der Heiligen Schrift sowie die Gesamtverantwortung aller Getauften gewahrt sein.« (ebd. Zif. 195, S. 97)

Es werden dann Vorbehalte genannt, nach denen der Jurisdiktionsprimat des Papstes und das Unfehlbarkeitsdogma von 1870 nicht zu akzeptieren sind. Der Jurisdiktionsprimat sei, so heißt es, nur dann nicht akzeptabel, wenn er nicht rechtlich verpflichtend in die Communio-Struktur der Kirche eingebunden ist (ebd. Zif. 198, S. 98); ebenso wird die Unfehlbarkeit des Papstes nur dann als nicht akzeptabel bezeichnet, wenn nicht auch ex Cathedra-Entscheidungen »einem letzten Vorbehalt durch die in der Heiligen Schrift gegebenen Offenbarung unterliegen«(ebd.).

Diese komplizierte Argumentation mit doppelter Verneinung ist für die Mehrzahl der evangelischen Theologen und Kirchenleitungen nicht akzeptabel. Darum hat die Kirchenleitung der VELKD dieses Ergebnis der gemischten Arbeitsgruppe zwar zur Diskussion gestellt, aber nicht zustimmend übernommen. Denn der Jurisdiktionsprimat des Papstes steht nach katholischer Überzeugung immer innerhalb der Communio-Struktur der Kirche. Und selbstverständlich wird die Unfehlbarkeit von ex Cathedra-Entscheidungen nach katholischer Überzeugung immer »in der absoluten Treue zum apostolischen Glauben (Heilige Schrift) ausgeübt«.- Die Unfehlbarkeit von ex Cathedra-Entscheidungen beruht ja gerade darauf, »daß den Nachfolgern des Petrus & x2026; der Heilige Geist & x2026; verheißen (wurde) & x2026; damit sie mit seinem Beistand die durch die Apostel überlieferte Offenbarung bzw. die Hinterlassenschaft des Glaubens heilig bewahrten und getreu auslegten.« (H. Denzinger: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Hrsg. von P. Hünermann, 37. Aufl. 1991, zitiert als DH) (DH 3070). »Diese Gnadengabe der Wahrheit des nie versagenden Glaubens wurde also dem Petrus und seinen Nachfolgern auf diesem Stuhle von Gott verliehen« (DH 3071). Angesichts der jüngsten Ausweitungen der Unfehlbarkeit und der .jurisdiktionellen Eingriffe der Kirchenzentrale in die Verantwortung der Teilkirchen ist es nicht zu verstehen, wie die Unterordnung des Papstamtes unter das Wort Gottes von den Autoren von »Communio sanctorum« zu verstehen ist.

So wundert es nicht, wenn sich auf evangelischer Seite zahlreiche Stimmen erhoben haben gegen die Tendenz von Communio sanctorum, ein Petrusamt des Papstes als Vorsitz in der Liebe und in der Wahrheit sowie als Repräsentation der Einheit anzunehmen.

Die Diskussion über ein ökumenisch verträglich gestaltetes Papstamt darf nicht von falschen Voraussetzungen ausgehen. Evangelisches Kirchenverständnis braucht kein zentrales Leitungsamt, und für die römisch-katholische Kirche ist das Verständnis des Papstamtes durch die Entscheidungen des 1. Vatikanischen Konzils klar festgelegt. Die Enzyklika von 1995 »Ut unum sint« eröffnet zwar neue Gedanken über ein eher repräsentatives Verständnis des Papstamtes, aber Anzeichen dafür, dass sich am Jurisdiktionsprimat und am Unfehlbarkeitsanspruch etwas ändern könnte, sind nicht erkennbar.

 

II. Das Papstamt aus der Perspektive
der lutherischen Reformation

Ich möchte verdeutlichen, warum die protestantische Skepsis gegenüber dem Papstamt der römisch-katholischen Kirche nach wie vor besteht:

Eine Grundlage des päpstlichen Anspruchs ist die Bulle »Unam sanctam« des Bonifatius des VIII. von 1302. Dort heißt es plastisch: »porro subesse Romano pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis«. »Wir erklären, sagen und definieren nun aber, dass es für jedes menschliche Geschöpf unbedingt notwendig zum Heil ist, dem römischen Bischof unterworfen zu sein.« (DH 875).

Darauf war Luther in den Schmalkaldischen Artikeln (Landesbischof Dr. h.c. Christian Krause, der Präsident des Lutherischen Weltbundes, hat ebenso wie Landesbischöfin Dr. Margot Käßmann das Papstamt als mit dem evangelischen Amtverständnis nicht kompatibel bezeichnet.) eingegangen und hatte geschrieben: »Denn da stehen alle seine Bullen und Bücher, darin er brullet wie ein Lewe, daß kein Christ konnt selig werden, er sei denn ihm gehorsam und untertan in allen Dingen, was er will, was er sagt, was er tut.« Und weiter: »So ists am Tag, wie oft gesagt, ein Menschengeticht, das nicht geboten, ohn Not und vergeblich; denn die heilige, christliche Kirche ohn solch Häupt wohl bleiben kann und wohl besser blieben wäre.«

Entsprechend übernahm Luther die schon von den orthodoxen und altorientalischen Kirchen eingenommene Position und bestritt die Superiorität eines Bischofs über andere Bischöfe: »Darumb kann die Kirche nimmermehr baß (besser) regiert und erhalten werden, denn daß wir alle unter einem Häupt Christo leben und die Bischofe alle gleich nach dem Ampt (ob sie wohl ungleich nach den Gaben) fleißig zusammen halten in einträchtiger Lehre, Glauben, Sakramenten, Gebeten und Werken der Liebe.« (BSELK S. 430,5ff). Er leitet diesen Artikel ein mit den Worten: »Dass der Bapst nicht sei jure divino oder aus Gottes Wort das Häupt der ganzen Christenheit (denn das gehoret einem allein zu, der heißt Jesus Christus), sondern allein Bischof oder Pfarrherr der Kirchen zu Rom und derjenigen, so sich williglich oder durch menschliche Kreatur (das ist weltliche Oberkeit) zu ihm begeben haben, nicht unter ihm als einem Herren, sondern neben ihm als Bruder und Gesellen Christen zu sein« (BSELK S. 427,7).

Philipp Melanchthon hat genau an dieser Stelle eine abweichende Position eingenommen. Bei seiner Unterschrift unter die Schmalkaldischen Artikel machte er einen Vorbehalt: »Ich, Philippus Melanthon, halt diese obgestellte Artikel auch fur recht und christlich, vom Papst aber halte ich, so er das Evangelium wollte zulassen, daß ihm umb Friedens und gemeiner Einigkeit willen derjenigen Christen, so auch unter ihm sind und kunftig sein möchten, sein Superiorität uber die Bischöfe, die er hat jure humano hat, auch von uns zuzulassen sei.« (BSELK S. 463,10ff).

Diese Meinung hat Melanchthon in seinem »Tractatus de potestate papae« (ebenfalls 1537) ausführlich dargestellt. (Auch dieser gehört zu den evangelisch-lutherischen Bekenntnisschriften.) Wie Luther bestritt auch Melanchthon, daß der Papst iure divino das Oberhaupt der Christenheit sei. Aber Melanchthon hält doch für vertretbar, dass der Papst, wenn er denn die evangelische Lehre zuließe, iure humano einen Vorsitz über die Bischöfe führen könnte. Der Gedanke eines universalen Leitungsamtes - als menschliche, nicht als göttliche Ordnung - ist also für Melanchthon vorstellbar.

Wie schwer eine solche Ansicht sich in den Machtspielen des 16. Jahrhunderts durchsetzen ließ, zeigt die Reaktion eines weltlichen Regenten:
Der Kurfürst Johann Friedrich schreibt am 7. Januar 1537 an Luther, dass er diesem Gedanken keineswegs zustimmen kann. »Denn so wir den (Papst) aus guter Meinung und um Friedens willen, wie M. Philippus vorgibet, einen Herrn bleiben ließen, der über uns und unsere Bischofe, Pfarrer und Prediger zu gebieten (hätte), setzten wir uns selbst in die (Ge)Fahr und Beschwerung, weil er doch nicht ruhen wurde und seine Nachkommen (Nachfolger), uns und unser allerseits Nachkommen gänzlich zu vertilgen und auszureuten« (vgl. Bericht von Landesbischöfin Dr. Margot Käßmann vopr der Synode der Ev.-luth. Landeskirche Hannovers am 17. Mai 2001; sowie Interview mit Landesbischof Dr. Christian Krause in DIE WELT vom 14.04.2001, Luthers Werke, Weimarer Ausgabe Briefe, Bd. 8, Nr. 3125, S. 5), das heißt die evangelische Lehre wieder zu unterdrücken, was die Gegenreformation ja auch deutlich genug versucht hat.

Die Reformatorische Theologie hat die Möglichkeit einer Anerkennung des Papstamtes aber nicht aus solchen machtpolitischen Erwägungen verworfen. Die innere Begründung ist das biblische Verständnis der Wahrheit und der Freiheit des Evangeliums. Es ist das Verständnis von Einheit, daß Christus als das Haupt der Kirche konstituiert, für das es keine irgendwie geartete Form der Stellvertretung gibt.

Die Zusprüche an Petrus in Matth. 16,17-19 und Joh 21, 15ff gelten der ganzen Kirche und sind in allen ihren Ämtern wirksam. Eine Hierarchie der Ämter, wie auch ein historischer Nachfolgeautomatismus findet sich in der Überlieferung der Heiligen Schrift nicht. Kriterium für die Christusnachfolge ist das Bekenntnis, wie es Petrus gesprochen hat, nicht aber Petrus selber als Bekenner.

 

III. Die Vorstellung eines universalen biblischen Leitungsamtes aus heutiger evangelischer Sicht angesichts der neueren römischen Äußerungen.

Ist ein »Vorsitz in Wahrheit und Liebe«, den die Reformation in ihren maßgeblichen Bekenntnisschriften abgelehnt hat, heute vorstellbar? In der schon erwähnten Enzyklika »Ut unum sint«ist ein breiter Abschnitt enthalten: »Der Dienst des Bischofs von Rom an der Einheit«. (Enzyklika Ut unum sint von Papst Johannes Paul II über den Einsatz für die Ökumene vom 25.5.1995, in: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 121, Zif. 88-99, S. 63-7) Johannes Paul zitiert zunächst als Konzilsdokument die Konstitution »Lumen gentium« (23) Das Amt der Bischöfe von Rom als Nachfolger des Petrus ist von Gott eingesetzt als »immer währendes und sichtbares Prinzip und Fundament der Einheit«.(ebd. Zif. 88, S. 63) »Mit der Vollmacht und Autorität, ohne die dieses Amt illusorisch wäre, muss der Bischof von Rom die Gemeinschaft aller Kirchen gewährleisten«.(ebd. Zif. 94, S. 67) Es geht darum, »eine Form der Primatsausübung zu finden, die zwar keineswegs auf das Wesentliche der Sendung verzichtet, sich aber einer neuen Situation öffnet. Ein Jahrtausend hindurch waren die Christen miteinander verbunden in brüderlicher Gemeinschaft des Glaubens und des sakramentalen Lebens, wobei dem römischen Stuhl mit allgemeiner Zustimmung eine Führungsrolle zukam, wenn Streitigkeiten über Glaube und Disziplin unter ihnen entstanden. Auf diese Weise nahm der Primat seine Aufgabe an der Einheit wahr«. (ebd. Zif. 95, S. 67) Der Papst fordert dazu auf, »über dies Thema mit mir einen brüderlichen und geduldigen Dialog aufzunehmen«. (ebd. Zif. 96, S. 68)

Was bedeutet angesichts dieser Einladung zum brüderlichen und geduldigen Dialog der Hinweis auf »die Vollmacht und Autorität«, ohne die dieses Amt illusorisch wäre? Die dogmatischen Festlegungen über das Papstamt sind beim I. Vatikanischen Konzil getroffen worden, dort in der Konstitution »Pastor aeternus (1870). Das Kapitel III über Bedeutung und Wesen des Primats des römischen Bischofs wird zusammengefasst im abschließenden Kanon: »Wer deshalb sagt, der römische Bischof besitze lediglich das Amt der Aufsicht bzw. Leitung nicht aber die volle und höchste Jurisdiktionsvollmacht über die gesamte Kirche, nicht nur in Angelegenheiten, die den Glauben und die Sitten, sondern auch in solchen, die Disziplin und Leitung der auf dem ganzen Erdkreis verbreiteten Kirche betreffen; oder habe nur einen größeren Anteil, nicht aber die ganze Fülle dieser höchsten Vollmacht; oder diese seine Vollmacht sei nicht ordentlich und unmittelbar sowohl über alle und die einzelnen Kirchen als auch über alle und die einzelnen Hirten und Gläubigen: der sei mit dem Anathema belegt« (DH 3064). Das vierte Kapitel über das unfehlbare Lehramt des römischen Bischofs endet mit der Feststellung: »Wenn der römische Bischof ‚ex Cathedra‘ spricht, das heißt, wenn er in Ausübung seines Amtes als Hirte und Lehrer aller Christen kraft seiner höchsten apostolischen Autorität entscheidet, dass eine Glaubens- oder Sittenlehre von der gesamten Kirche festzuhalten ist, dann besitzt er mittels des ihm im seligen Petrus verheißenen göttlichen Beistands jene Unfehlbarkeit, mit der der göttliche Erlöser seine Kirche bei der Definition der Glaubens- und Sittenlehre ausgestattet sehen wollte; und daher sind solche Definitionen des römischen Bischofs aus sich, nicht aber auf Grund der Zustimmung der Kirche unabänderlich.« (DH 3074).
Diese dogmatischen Definitionen betreffen durchaus »das Wesentliche der Sendung« des römischen Bischofs. Eine gewisse Einbindung des Petrusdienstes in kollegiale und synodale Kirchenstrukturen, auch die Achtung einer relativen Eigenständigkeit von regionalen Teilkirchen, ist für römisches Verständnis durchaus möglich, ja sogar geübte Praxis. Der Papst wird vor einer wichtigen Rechtsentscheidung, erst recht vor einer dogmatischen Definition die Bischöfe hören, die Entscheidungen seiner Vorgänger beachten, die Situation der Gläubigen in Betracht ziehen, sich von Theologen beraten lassen. Eine Entscheidung aber trifft er aus eigener Vollmacht. Ex Cathedra-Entscheidungen sind ex sese, non autem ex consensu ecclesiae gültig und unabänderlich. In Rechtsfragen gilt: Roma locuta, causa finita. »Das Urteil des Apostolischen Stuhls aber, über dessen Autorität hinaus es keine größere gibt, darf von niemandem neu erörtert werden und keinem ist es erlaubt, über sein Urteil zu urteilen« (DH 3063, Vaticanum I).

Diese im I. Vatikanischen Konzil definierte Lehrentwicklung der römisch-katholischen Kirche über das Papstamt hat die Distanz zu den Kirchen der Reformation vergrößert und den von den Reformatoren formulierten Einsprüchen gegen das Papstamt recht gegeben. Papst Paul VI. war sich bei seinem Besuch beim Weltrat der Kirchen in Genf schon dessen bewusst, dass das Petrusamt, geschaffen für die Einheit der Kirche, zu deren größtem Hindernis geworden ist.

Sind diese Positionen des I. Vatikanischen Konzils heute nach den Formulierungen des II. Vatikanischen Konzils und nach der Enzyklika. »Ut unum sint« modifizierbar? Nun, das ist zunächst keine Frage an die Evangelischen Kirchen, auch nicht eine Frage an die anglikanische oder orthodoxe Theologie, es ist zunächst eine Frage an die römische Kirche selbst. In einem neuen Zeit- und Problemhorizont stellen sich Aussagen, die in der Vergangenheit getroffen worden sind, auch in neuem Lichte dar. Die Zeitumstände der Entstehung von Dogmen vor allem die Frontstellungen, der sie reden, sind bei heutiger Beurteilung zu berücksichtigen.

Wie sich mir die römisch-katholische Lehre darstellt, ist ein definiertes Dogma nicht mehr hinterfragbar, auch nicht mit Gründen der Heiligen Schrift. Denn die Übereinstimmung mit dem Glauben der Kirche, wie er in Schrift und Tradition dargelegt ist, ist nach römisch katholischem Verständnis die Voraussetzung der Dogmatisierung.

So bleiben drei Wege, über die definierten Dogmen
hinaus zu kommen.
1.
Der eine ist der Weg der Interpretation. Es könnte neu ausgelotet werden, was die definierten Dogmen festlegen wollten und was nicht.
2. Der andere Weg ist zu erkunden, welchen Gebrauch die römische Kirche von den definierten Wahrheiten macht.
3. Der dritte Weg ist, zu erkunden, ob es dogmatische Festlegungen der römischen Kirche gibt, die nur diese binden, die auf die nichtrömischen Kirchen jedoch nicht angewendet werden.

 

IV. Der Interpretationsversuch
von Heinrich Fries und Karl Rahner

Im dritten Teil unserer Ausführungen beschreibe und bewerte ich den Versuch von Heinrich Fries und Karl Rahner (Heinrich Fries, Karl Rahner, Einigung der Kirchen - reale Möglichkeit, Freiburg, Basel, Wien, 19833) mit dem Hindernis, dass das Papstamt für die Einheit der Kirche darstellt, kreativ umzugehen. Hier werden Möglichkeiten angeboten ein Papstamt zu denken, das auch für die Reformationskirchen akzeptabel sein soll.

Die These von Rahner/Fries lautet: »Alle Teilkirchen erkennen Sinn und Recht des Petrusdienstes des römischen Papstes als konkreten Garanten der Einheit der Kirche in Wahrheit und Liebe an.« (ebd. S. 70) »Der Papst seinerseits verpflichtet sich ausdrücklich, die damit vereinbarte Eigenständigkeit der Teilkirchen anzuerkennen und zu respektieren. Er erklärt (jure humano), dass er von seiner obersten, ihm vom I. Vatikanum her nach katholischen Prinzipien zustehenden Lehrautorität (ex cathedra) in einer Weise Gebrauch machen werde, die juristisch oder sachlich einem allgemeinen Konzil der ganzen Kirche entspricht & x2026;«. (ebd. S. 18) Der Gedanke ist folgender: Es wird zwischen der Geltung und der Anwendung der Papstdogmen des I. Vatikanums unterschieden. »Zunächst einmal wird auch in der künftigen einen Kirche das grundsätzliche Recht des Papstes zu solchen Cathedraentscheidungen nicht bestritten werden dürfen, die grundsätzlich für alle Teilkirchen gelten & x2026;.« (ebd. S. 102) Aber Entscheidungen, die die westliche Teilkirche betreffen, zu der dann auch der Protestantismus gehören würde, könnten so vorbereitet werden, »& x2026; dass der künftige Gesamtepiskopat der ganzen Kirche, der befragt werden würde, auch zu einem erheblichen Teil aus Bischöfen bestünde, die solche Teilkirchen repräsentieren, die bisher eine andere theologische Mentalität und Tradition hatten & x2026;«. (ebd. S. 103) Die Unterscheidung zwischen höchster Autorität und ihrer Inanspruchnahme macht es möglich, dass der Papst auch die Ausübung seiner Iurisdiktion freiwillig beschränkt. Dabei könnte sich ergeben, »dass der Primat des Papstes mehr ein Vorrang pastoraler Sorge wäre, als ein juridischer Primat« (ebd. S. 85). Es handelt sich in beiden Fällen um »Zugeständnisse« (ebd. S. 100), die der Papst den jeweiligen Teilkirchen (jure humano) macht, ohne jedoch seine prinzipielle Vollmacht, die er jure divino hat, einzuschränken oder aufzugeben. »Von den evangelischen Teilkirchen der einen Kirche [müsste & x2026;] kein expliziertes Bekenntnis zur dogmatischen Notwendigkeit des Primats des Papstes gefordert werden.« (ebd. S. 84) Es »braucht die Frage: ius divinum oder ius humanum gar nicht entschieden (zu werden)«. (ebd. S. 86)

Der Vorschlag von Fries/Rahner hat nach der Enzyklika von 1995 erneut Aufmerksamkeit erregt. Vermutlich ist die katholische Position jedoch nicht zu solcher Art von Konsens bereit, der lediglich darin besteht, einen Dissens festzustellen. Rudolf Pesch hat in seiner jüngst erschienenen Ausarbeitung »Die biblischen Grundlagen des Primats« (Anm: Rudolf Pesch, Die biblischen Grundlagen des Primats, Freiburg, Herder, 2001, S.14) von einem »Absinken des theologischen Grundwasserspiegels« gesprochen, wenn »die ‚Sache‘ des Primats als eine Angelegenheit der Verhandlung, des Nachgebens, des Kompromisses« angesehen wird.

Diese von Kardinal Ratzinger ausdrücklich autorisierte Position muss auch die evangelischen Theologen aufmerksam machen, die Fries‘ und Rahners Modell aufnehmend sich auf den Weg solcher Konsensbemühungen begeben (Heinrich Leipold, Art. Papsttum II in TRE Bd. XXV (1995), S. 676-695)

Die grundsätzliche Frage, ob der Papst iure divino das Oberhaupt der Kirche sei, ist wohl für beide Seiten der entscheidende Punkt. Gerade diese Frage kann nicht offengelassen werden, weil daran die Lehrvollmacht und der Iurisdiktionsprimat des Papstes über die gesamte Kirche hängen. Mit dem Zugeständnis schonender Behandlung in Lehr- und Rechtsfragen ist uns evangelischen Kirchen nicht gedient.

Am entscheidenden Punkt bleibt es auch nach diesem Denkmodell bei strikt hierarchischen Macht- und Entscheidungsstrukturen. Eine grundsätzlich verpflichtende Einbindung der päpstlichen Vollmacht in kollegiale und synodale Strukturen ist nicht in Sicht, wenn dem Papst diese Vollmacht iure divino zukommt, und zwar ihm allein - aus sich, nicht aber auf Grund der Zustimmung der Kirche.

Die von Rom zu beantwortende Frage ist, ob die römische Kirche, ihre eigene Amtsstruktur als verpflichtend betrachtend, zugleich einer anderen Kirche die Freiheit zugestehen kann, diese Amtsstruktur lediglich als eine mögliche Form kirchlicher Struktur zu verstehen. Die zwischen den Anglikanern bzw. der Church of England und der Evangelischen Kirche in Deutschland geschlossene Vereinbarung hat den historischen Episkopat der Anglikaner als Zeichen der Treue zur Apostolizität der Kirche, nicht aber als ausschließliche Garantie verstanden.

Das ermöglicht Kirchengemeinschaft zwischen bischöflich verfassten und synodal verfassten Kirchen. In diesem Kirchengemeinschaftsmodell steht die in Gottes Treue begründete Sukzession des Evangeliums über der Amtssukzession.

Dieses Modell ist zwischen römisch-katholischer Kirche und den Kirchen der Reformation nicht in Sicht. Daher wird man sagen müssen: Einen wirklichen Durchbruch zur Gemeinschaft der Kirchen haben wir bisher nicht. So dankbar wir sind für die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, die am Reformationstag 1999 unterzeichnet wurde, - in der Frage nach der Kirche und was sie von Gott her konstituiert, sind wir nach wie vor deutlich auseinander.

Das soll uns allerdings nicht daran hindern, vielmehr eher noch ermutigen, in der kirchlichen Praxis und im gemeindlichen Leben die Möglichkeiten von Gemeinschaft, die wir haben, auszuschöpfen und wo es geht, auch auszuweiten. Wenn wir christliche Geschwisterlichkeit zwischen evangelischen und katholischen Menschen erleben, wenn evangelische und katholische Kirchengemeinden gute Nachbarschaft halten und einander mit Respekt und Liebe begegnen, dann können uns auch gusseiserne Definitionen der Dogmatik und sperrige Botschaften aus Rom nicht erschüttern. Ich jedenfalls betrachte die Sehnsucht vieler nach kirchlicher Gemeinschaft als einen Ansporn, auch auf der Ebene der Kirchenleitungen gute Beziehungen zu leben. Ich mach dabei ermutigende Erfahrungen.

Kirche im eigentlichen Sinn ist eine, die sich vom Dreieinigen Gott zu Glaube, Liebe und Hoffnung berufen weiß und diesem Ruf zu folgen trachtet. Alle, die eben dies tun sind Schwesterkirchen.

 


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