Papstamt und Petrusdienst
Ein dringliches innerkirchliches und
ökumenisches Problem
von Prof. Dr. Hünermann, Tübingen

Vortrag in der
Karl Rahner Akademie Köln
vom 29. September 1998

 

Meine Damen und Herren,

der Titel des Vortrages spricht vom »Papstamt« und vom »Petrusdienst«. Unter »Papstamt« verstehen wir den Dienst, den der gegenwärtige römische Bischof, Papst Johannes Paul II. wahrnimmt. Dieser Dienst ist auf dem I. Vatikanischen Konzil unter den Leitworten »Jurisdiktionsprimat« und »unfehlbares Lehramt« dogmatisch definiert worden. Wir verstehen das Wort »Papstamt« aber zugleich auch in jener praktischen und faktischen »Definition«, die durch das Kanonische Recht, die Verwaltungsvorschriften der katholischen Kirche, die faktischen Verfahrensweisen der römischen Kurie etc. gegeben ist. »Papstamt« meint also das gegenwärtige Amt der Kirchenleitung, wie es Johannes Paul II. ausübt. Der Papst selbst hat dieses Papstamt dem »Petrusdienst« gegenübergestellt und somit beides unterschieden. In seiner Enzyklika »Ut unum sint« - vom Mai 1995 - hat Johannes Paul II. erklärt: »Was die Einheit aller christlichen Gemeinschaften betrifft, gehört natürlich in den Bereich der Sorgen (Cura) des Primats«. Es sei folglich notwendig, »eine Form der Primatsausübung zu finden, die zwar keineswegs auf das wesentliche ihrer Sendung verzichtet, sich aber einer neuen Situation öffnet«. Ein Jahrtausend hindurch waren die Christen »miteinander verbunden in brüderlicher Gemeinschaft des Glaubens und des sakramentalen Lebens, wobei dem römischen Stuhl mit allgemeiner Zustimmung eine Führungsrolle zukam, wenn Streitigkeiten über Glaube oder Disziplin unter ihnen entstanden«. Auf diese Weise nahm der römische Bischof seine Aufgabe an der Einheit wahr. »Der Heilige Geist schenke uns sein Licht und erleuchte alle Bischöfe und Theologen unserer Kirchen, damit wir ganz offensichtlich miteinander die Formen finden können, in denen dieser Dienst einen von den einen und anderen anerkannten Dienst der Liebe zu verwirklichen vermag. Eine ungeheure Aufgabe, die wir Hnicht zurückweisen können, und die ich allein nicht zu Ende bringen kann. Könnte die zwischen uns allen bereits real bestehende, wenn auch unvollkommene Gemeinschaft nicht die kirchlichen Verantwortlichen und ihre Theologen dazu veranlassen, über dieses Thema mit mir einen brüderlichen, geduldigen Dialog aufzunehmen, bei dem wir jenseits fruchtloser Polemiken einander anhören könnten, wobei wir einzig und allein den Willen Christi für seine Kirche im Sinne haben?« (Nr. 95f).

Johannes Paul II. lädt so selbst ein, über eine neue Form seines Dienstes an der Einheit aller Christen, über eine neue Form des Petrusdienstes nachzudenken. Offensichtlich ist der Petrusdienst in seinen Augen nicht einfach identisch mit dem Papstamt, das er de facto im Moment ausübt.

Welches sind die Probleme, die - und zwar in dringlicher Weise - zu einer solche Fragestellung führen? Bevor wir dieser Frage nachgehen, möchte ich eine Vorbemerkung voranschicken. Es geht im folgenden nicht um eine Abschaffung des Papstamtes, wenngleich offen über Sackgassen gesprochen wird, in welche dieses Amt und seine Amtspraxis geführt haben. Es geht auch nicht darum, ein idealistisches Bild eines Petrusdienstes zu zeichnen, das ignoriert, daß es in der Kirche und in der Kirchenleitung selbstverständlich um Machtfragen geht. Das Problem der Macht zu verdrängen, hieße ja nur, dem unbedachten Einzug der Macht Tür und Tor zu öffnen. Machtfragen gab es in der Kirche immer: sie traten auf in der Gestalt kaiserlicher Kirchenherrschaft in 0st und West, im Nationalkirchentum der »autokephalen« orthodoxen Kirchen, in der Weise des landesherrlichen Kirchenregiments in den evangelischen Kirchen usw. Machtfragen und Machtausübung spielen aber auch eine Rolle, wenn es um die Ermöglichung und Realisierung kirchlicher Kollegialität und die Durchführung von Konzilien geht. Es ist doch nicht zufällig, daß hinter den frühen Konzilien die starke Hand des Kaisers stand, seit den mittelalterlichen Konzilien die Päpste diese Rolle spielen, sieht man einmal von Konstanz ab, wo es um die Beilegung des großen abendländischen Schismas ging. Nach dem Ausweis der Geschichte bedarf es einer gewissen Machtposition, um Konzilien zu einem vernünftigen Ende, einem akzeptablen Resultat und zu einer dauerhaften Rezeption zu führen.

Ebensowenig soll verdrängt werden, daß Päpste und ihre Mitarbeiter, Sünder sind; daß es selbstverständlich Machtmißbrauch gibt und die Kirche in Raum und Zeit nie eine Kirche der Heiligen sein wird. Konkret bedeutet dies: Die Einheit der Glaubenden, die Jesus Christus gewollt hat, ist nicht nur eine ideelle Einheit, eine Einheit, die für den Himmel aufgespart ist, sondern eine Einheit leibhaftiger, d.h. institutioneller Art. Zeigt sich gerade darin der sakramentale Charakter der Kirche, daß sie schon hier und jetzt, wenngleich unter Schmerzen und bruchstückhaft, die eschatologische Einheit der Menschheit mit Gott und miteinander anzeigt, dann wird die Kirche - dann werden wir, die Glaubenden - immer mit einem unvollkommenen und vom Mißbrauch gefährdeten Petrusdienst dafür zu »bezahlen« haben. Der Petrusdienst wird immer ein »Störfaktor« sein und doch heilsgeschichtlich notwendig. Dies bedeutet gerade nicht, daß den Fragen um das Papstamt heute und dem zu entwickelnden Petrusdienst nicht genau nachzugehen wäre. Wenn von der Kirche gilt, sie sei semper reformanda, so gilt dies mit gleicher Dringlichkeit von dem so mächtigen und universalen Dienst des römischen Bischofs als dem Nachfolger des Petrus. Es ist folglich auch klar, daß es nicht um moralische Fragen geht, die durch einen Appell an das Gewissen der Amtsträger zu beantworten sind. Es handelt sich vielmehr wesentlich um Strukturfragen, um institutionelle Regelungen, die eine vernünftige, dem Glauben entsprechende Regierungs- und Verwaltungspraxis gestatten. Mangelt es an solchen Regelungen, dann leidet die symbolische bzw. »sakramentale« Respräsentanz der Einheit der Kirche, die mit der Person und dem Amt des römischen Bischois zweifellos verbunden ist

 

Fragen wir in einem ersten Punkt
nach den innerkirchlichen Problemen, welche sich heute
mit dem Papstamt verknüpfen.

Wir gehen dabei von den Erfahrungen aus, die heutzutage viele Kirchenmitglieder mit dem Papstamt machen: Pfarrgemeinderäte, kirchliche Mitarbeiter, Delegierte von Diözesansynoden oder Diözesantagen, Priester und Ordensleute, aber auch kirchlich Distanzierte - etwa wiederverheiratete Geschiedene -, Frauen in der Situation einer ungewollten Schwangerschaft, Mitarbeiter der Caritas, Mitglieder katholischer Organisationen usw. Sie alle werden unmittelbar von päpstlichen Entscheidungen, Dekreten, Briefen, betroffen. In unserer Kirche herrscht ein solcher Zentralismus - und zwar bis in Einzelheiten der pastoralen Praxis hinein, daß keineswegs nur die sogenannten »Hauptamtlichen«, sondern das Kirchenvolk in seinen unterschiedlichsten Gruppen sich am Papstamt in seiner gegenwärtigen Form stoßen. Es ist von daher kaum ein Wunder zu nennen, daß die Medien sich solcher Fragen annehmen. Sie rechnen hier auf einen weiten Kreis von Interessierten. Die Behauptung, die Medien würden der Kirche als Institution, repräsentiert durch den Papst, ein schlechtes Image verpassen, spricht so höchstens die halbe Wahrheit aus.

 

Nennen wir zunächst einige Beispiele,
die im Grunde durch die Nennung der unterschiedlichen Personengruppen bereits angedeutet worden sind.

Der Brief des Papstes zur Frage der Schwangerschaftsberatung und die dadurch ausgelöste Diskussion ist noch in aller Gedächtnis. Damit hat der Papst in eine unmittelbar pastorale Frage eingegriffen, um die die Deutsche Bischofskonferenz lange gerungen hat. Sie hat eine Lösung gefunden, die moraltheologisch gerechtfertigt und legitim ist, in praktischer Hinsicht der gegenwärtigen Gesetzeslage angepaßt ist und - dies ist das eigentlich wichtige Argument - vielen in Not geratenen Frauen eine vernünftige Hilfe geboten hat. Die Frage, die sich viele Christen in unserem Land stellen: woher nimmt der Papst die Kompetenz, in solche Angelegenheiten der deutschen Kirche dirigierend einzugreifen, wo es weder um eine Glaubenswahrheit noch um eine einleuchtende Verletzung moralischer Prinzipien geht, sondern um Fragen pastoraler Opportunität, die allerdings von großer Gewichtigkeit sind. Daß durch die bisherige kirchliche Praxis in der öffentlichen Meinung der Eindruck entstanden sei, die Kirche stehe der Abtreibung in einer ambivalenten Weise gegenüber, kann - weiß Gott - niemand im Ernst behaupten.

Viele Gemeinden, aber auch die Priester leiden darunter, daß immer mehr Pfarreien zusammengelegt werden müssen und die sonntägliche Eucharistiefeier entbehren müssen. Bereits auf der Würzburger Synode anfang der siebziger Jahre zeichnete sich diese Entwicklung deutlich ab. Die Synodalen wollten - bei einem ausdrücklichen Bekenntnis zur Wertschätzung des Zölibats - eine Möglichkeit eröffnet sehen, auch bewährte verheiratete Männer zu ordinieren. Die deutschen Bischöfe versprachen hoch und heilig, in Rom einen entsprechenden Vorstoß zu machen, falls sich die Situation nicht drastisch verändern würde. Das Problem wurde auf allen folgenden Diözesansynoden und Bistumstagen angesprochen, vom Zentralkomitee der Deutschen Katholiken thematisiert. Immer wurde es unter Verweis auf Rom abgeblockt. Es ist offensichtlich im gegenwärtigen kirchlichen Regierungs- und Verwaltungssystem nicht möglich, Lösungsvorschläge zur Aufarbeitung ganz zentraler pastoraler Fragen auszuarbeiten und - durchaus unter Berücksichtigung universalkirchlicher Interessen - zu diskutieren und zu realisieren. Bischöfe und Ortskirchen sind offenbar keine mündigen und verantwortlichen Gestalter der kirchlichen Arbeit und Pastoral.

Der Zentralismus zeigt sich ebenso in einer Fülle von fast kaum bekannten Einzelregelungen. Der im Auftrag der deutschen Bischofskonferenz erarbeitete, von ihr durchgesehene und korrigierte Katechismus mußte in Rom vorgelegt werden, um Satz für Satz approbiert zu werden. Es gab eine Fülle von Auflagen, die bis in die Einzelformulierungen hineingingen. Ein Gleiches gilt von den landessprachlichen liturgischen Texten. Alles muß von Rom gebilligt werden. Sind die Bischöfe die ordentlichen, von Amts wegen bestellten Zeugen des Glaubens oder sind sie römische Sprachrohre?

Nach den gültigen Konkordaten ist der jeweilige Bischof zuständig für die Erteilung des sogenannten »Nihil obstat« für einen neuberufenen Professor an einer theologischen Fakultät. Innerkirchlich fällt nicht der Ortsbischof die Entscheidung sondern die römische Studien- und die römische Glaubenskongregation. Das Ärgerliche ist nicht nur das Faktum, daß die dazu angefertigten »Gutachten« in den meisten Fällen jeder Beschreibung spotten. Eigentlich skandalös ist vielmehr, wie durch die römische Verwaltungspraxis - vor allem seit dem Ende des zweiten Weltkrieges - die eigenständige Kompetenz der Bischöfe ausgehöhlt wurde.

Die Liste der Gravamina könnte beliebig fortgesetzt werden. Wir haben noch gar nicht gesprochen von der Auswahl der Kandidaten für die Bischofsstühle und die Art und Weise, wie dabei die legitimen Interessen der Ortskirchen oftmals übergangen werden. Einmal eingesetzte Bischöfe wurden im deutschen Sprachraum - auch bei evidenter Fehlbesetzung und massiven öffentlichen Protesten, lawinenartig anschwellenden Kirchenaustritten, wie in Wien - über lange Zeiträume gestärkt und gestützt.

Die hier beispielhaft angeführten Sachverhalte kommen in anderen Kirchenprovinzen und Kontinenten ebenso vor. Auch dort ächzt man unter dem römischen Zentralismus. Kritische Kenner der Kirchengeschichte sind der Meinung, daß der Zentralismus in den letzten Jahrzehnten nach dem zweiten Vatikanischen Konzil stärker ausgeprägt ist als vor diesem großen Einschnitt in die Kirchengeschichte. Wir kommen damit zu unserer zweiten Frage:

 

Welches sind die strukturellen Gründe
für diesen Zentralismus in der katholischen Kirche?

Durch das I. Vatikanische Konzil und seine Definitionen des Jurisdiktionsprimates und des unfehlbaren Magisterium des Papstes - wenn er »in Ausübung seines Amtes als Hirte und Lehrer aller Christen kraft seiner höchsten Apostolischen Autorität entscheidet, daß eine Glaubens- oder Sittenlehre von der gesamten Kirche festzuhalten ist« (DH 3074) - vollzog die römische Kirche einen entscheidenden Schritt in die Neuzeit.

Die Reichskirche und die ständestaatlich organisierte Kirche Europas war in den napoleonischen Wirren und der Neuordnung Europas im Verlaufe des 19. Jahrhunderts untergegangen, damit aber zugleich auch die zahlreichen, historisch gewachsenen Machtbalancen zwischen dem Papst als unbestrittenen Oberhaupt der katholischen Kirche und den örtlichen und regionalen Kirchenleitungen, die ihrerseits in öffentlich-staatliche Ordnungen als tragende Pfeiler mit eingebunden waren. Faktisch aber haben die europäischen Regierungen in der zweiten Hälfte des 18., vor allem aber am Beginn des 19. Jahrhunderts in die kirchlichen Verhältnisse umgestaltend und oft willkürlich eingegriffen. Sollte das kirchliche Eigeninteresse zur Geltung kommen, sollte die neue Ordnung kirchlich sanktioniert und legitimiert werden, bedurfte es einer übergeordneten kirchlichen Instanz, eben Roms.

Die kirchliche Neuordnung in Frankreich wurde erst durch die römische Anerkennung akzeptabel. In ähnlicher Weise konnte die Neueinteilung der Diözesen in Deutschland nach dem Wiener Kongreß und der Abschaffung der landesherrlichen Rechte der Bischöfe nur durch Abmachungen der Regierungen mit Rom Legitimation erhalten. Angesichts so tiefer Eingriffe der modernen Staaten in die kirchlichen Strukturen, ja in das kirchliche Leben der Pfarreien - man denke nur an die staatlichen Oberkirchenräte, die bis zu den Genehmigungen von Kirchenliedern und Wallfahrten das religiöse Leben dirigierten - erschien Rom damals vielen Katholiken als der einzige Ort, an dem die Katholiken »Freiheit haben«. So ein Wort von Möhler, dem berühmten Tübinger Theologen.

Ähnlich verworren war die kirchliche Lage damals in Lateinamerika. Mit der Loslösung von der spanischen bzw. portugiesischen Kolonialmacht erlosch zugleich das Patronat der spanischen und portugiesischen Könige über diese Kirchenprovinzen. Sie hatten bis dahin das Recht der Bischofsnomination. Lateinamerika war auf einmal ohne Bischöfe, da die meisten von ihnen als Parteigänger der jeweiligen Herrscherhäuser galten. Von wo sollte eine Ernennung von Bischöfen und eine Erneuerung der lateinamerikanischen Kirche ausgehen, wenn nicht von Rom?

Man versteht von solchen säkularen Erfahrungen her, daß die Mehrheit der Väter des I. Vatikanischen Konzils der Auffassung war, es sei höchst dringlich, das eigenständige Fundament kirchlicher Autorität und die Kompetenz des römischen Bischofs im Bezug auf alle Angelegenheiten der Kirche durch den Jurisdiktionsprimat zu definieren. Die Aussagen über das Magisterium infallibile ruhen - nach dem Wortlaut der dogmatischen Konstitution des Konzils - ausdrücklich auf dem Jurisdiktionsprimat auf.

Der Wortlaut der römischen Primatsdefinition entbehrt allerdings nicht einer gewissen Ambivalenz. Er lautet: »Wer deshalb sagt, der römische Bischof besitze lediglich das Amt der Aufsicht bzw. Leitung, nicht aber die volle und höchste Jurisdiktionsvollmacht über die gesamte Kirche, nicht nur in Angelegenheiten, die den Glauben und die Sitten, sondern auch in solchen, die die Disziplin und Leitung der auf dem ganzen Erdkreis verbreiteten Kirche betreffen; oder er habe nur einen größeren Anteil, nicht aber die ganz Fülle dieser höchsten Vollmacht; oder diese seine Vollmacht sei nicht ordentlich und unmittelbar sowohl über alle und die einzelnen Kirchen als auch über alle und die einzelnen Hirten und Gläubigen: der sei mit dem Anathema belegt.« (DH 3064).

Die Ambivalenz liegt darin, daß weder im voraufgehenden Text noch in der Formel selbst die Kompetenz der Bischöfe genannt und ihre Eigenrechte und Pflichten umrissen werden. Dies führte unmittelbar nach Beendigung des Konzils zu einem aufsehenerregenden Vorgang im gerade neu konstituierten Deutschen Reich. Reichskanzler Otto von Bismarck veröffentlichte im »Deutschen Reichsanzeiger und Königlich Preußischen Staatsanzeiger« eine Circular-Depesche, in der unterstellt wurde, daß das I. Vatikanische Konzil einseitig das Verhältnis von Kirche und Staat verändert habe: »Durch diese Beschlüsse ist der Papst in die Lage gekommen, in jeder einzelnen Diözese die bischöflichen Rechte in die Hand zu nehmen und die päpstliche Gewalt der landesbischöflichen zu substituieren.« »Die bischöfliche Jurisdiktion ist in der päpstlichen aufgegangen.« »Der Papst übe nicht mehr, wie bisher, einzelne bestimmte Reservatsrechte aus, sondern die ganze Fülle der bischöflichen Rechte ruht in seiner Hand.« »Er ist im Prinzip an die Stelle jedes einzelnen Bischofs getreten, und es hängt nur von ihm ab, sich auch in der Praxis in jedem einzelnen Augenblicke an die Stelle desselben gegenüber den Regierungen zu setzen.« »Die Bischöfe sind nur noch seine Werkzeuge, seine Beamten ohne eigene Verantwortlichkeit.« »Sie sind der Regierung gegenüber Beamte eines fremden Souveräns geworden, und zwar eines Souveräns, der vermöge seiner Unfehlbarkeit ein vollkommen absoluter ist, mehr als irgend ein absoluter Monarch der Welt.« (zitiert nach DH 3112).

In ihrer Antwort an Bismarck hat die Deutsche Bischofskonferenz damals darauf hingewiesen, daß der Episkopat ebenso wie das Papsttum auf göttlicher Einsetzung beruhe. Der Episkopat hat seine Rechte und Pflichten vermöge der von Gott selbst getroffenen Anordnung, welche zu ändern der Papst weder das Recht noch die Macht hat« (DH 3115). Im Bezug auf die vatikanische Definition schreiben die Bischöfe: »Nach dieser Lehre der katholischen Kirche ist der Papst Bischof von Rom, nicht Bischof irgendeiner anderen Stadt oder Diözese, nicht Bischof von Köln oder Breslau u.s.w. Aber als Bischof von Rom ist er zugleich Papst, d.h. Hirt und Oberhaupt der ganzen Kirche, Oberhaupt aller Bischöfe und aller Gläubigen, und seine päpstliche Gewalt lebt nicht etwa in bestimmten Ausnahmefallen erst auf, sondern sie hat immer und allezeit und überall Geltung und Kraft. In dieser seiner Stellung hat der Papst darüber zu wachen, daß jeder Bischof im ganzen Umfang seines Amtes seine Pflicht erfülle, und wo ein Bischof behindert ist oder eine anderweitige Notwendigkeit er erfordert, da hat der Papst das Recht und die Pflicht, nicht als Bischof der betreffenden Diözese, sondern als Papst, alles in derselben anzuordnen, was zur Verwaltung derselben gehört« (DH 3113).

Pius XI. hat in seinem Antwortschreiben die deutschen Bischöfe überschwenglich gelobt und ihre Interpretation des Konzils ausdrücklich bestätigt (vgl. DH 3117). Sowohl der Papst wie die deutschen Bischöfe konnten sich bei ihrer Auslegung der Konzilsentscheidung auf den Passus des Konzilstextes berufen, der besagt: »So wenig aber beeinträchtigt diese Vollmacht des Papstes jene ordentliche und unmittelbare Vollmacht der bischöflichen Jurisdiktion, mit der die Bischöfe, die eingesetzt vom heiligen Geist, an die Stelle der Apostel nachgefolgt sind, als wahre Hirten, die ihnen jeweils zugewiesenen Herden jeweils weiden und leiten, daß sie vielmehr vom obersten und allgemeinen Hirten bejaht, gestärkt und geschützt wird, gemäß jenem Wort des heiligen Gregor des Großen: ›Meine Ehre ist die Ehre der gesamten Kirche. Meine Ehre ist die ungebrochene Tatkraft meiner Brüder. Dann bin ich wahrhaft geehrt, wenn einem jeden einzelnen die gebührende Ehre nicht versagt wird.«‹ (DH 3061)

 

Zwei Sachverhalte fallen auf,
wenn man den Streitfall reflektiert:

Ein weiteres, wichtiges Moment der Ambivalenz liegt in der Konzeption der kirchlichen Einheit, die dem Dokument des I. Vatikanischen Konzils zugrunde liegt. Diese Einheitskonzeption wird in der dogmatischen Konstitution »Pastor aeternus« durch ein Wort des Irenäus von Lyon ausgedrückt: »Aus diesem Grunde war es immer ›notwendig, daß sich die ganze Kirche, das heißt diejenigen, die überall gläubig sind,‹ der Römischen Kirche ›wegen ihres vorzüglicheren Vorrangs anschließen,‹ damit sie in diesem Stuhle, aus dem ›die Rechte der ehrwürdigen Gemeinschaft‹ auf alle überströmen, als im Haupte verbundene Glieder zu dem einen Gefüge des Leibes zusammenwachsen.« (DH 3057)

Die Worte des Irenäus sprechen in eine spezifische Krisensituation der frühen Kirche hinein. Im I. Vatikanischen Konzil werden sie grundsätzlich gebraucht. Die Einheit liegt wesentlich darin, daß alle Christen und alle Kirchen mit der römischen Kirche übereinkommen. Alle haben hier Maß zu nehmen. Man wird zurecht sagen müssen, daß die Christen und die Kirchen mit den Weisungen der Schrift übereinkommen müssen, daß es daneben eine Fülle von anderen Referenzpunkten der Einheit gibt, natürlich auch die Übereinkunft mit der römischen Kirche, sofern sie Zeugin des Glaubens ist und eine besondere Verantwortung für den Erhalt der universalen Einheit hat. Daß aber die Einheit auch erfordert, daß der römische Papst der Einheit der Christen und der Kirchen diene, daß solcher Dienst an der Einheit jeweils die Initiierung von Konsensbildungsprozessen, das Erzielen von Zustimmung und Ubereinstimmung umschließt, das kommt bei dieser Sicht überhaupt nicht in den Blick. Der Papst wird als Fixpunkt, als Hort und Fels der Einheit gesehen, dem sich alle anbequemen müssen, nicht als Diener der Einheit, der zur Einheitsbildung ständig beitragen muß.

Auch hier zeigt sich eine schwerwiegende Einseitigkeit des I. Vatikanischen Konzils: Dienst an der Einheit setzt immer die Anerkennung der in die Einheit zu Integrierenden und in der Einheit zu Wahrenden voraus. Eine solche Anerkennung umschließt wesentlich ihre Eigenverantwortung. Als Prinzip einer so dynamisch verstandenen Einheit ist die Wahrung des Subsidiaritätsprinzips unerläßlich. Nur wenn die zu Integrierenden ihre legitime Eigenständigkeit wahrnehmen können, kommt Einheit in Freiheit zustande. So hängen diese beiden genannten Ambivalenzen ganz eng zusammen.

Diesen Ambivalenzen des I. Vatikanischen Konzils gegenüber hat das II. Vatikanische Konzil in der Kirchenkonstitution die Eigenständigkeit der Ortskirchen betont. In einsprechender Weise ist die Kollegialität der Bischöfe herausgestellt worden. Von der Kirche wird gesagt, daß sie in und aus Kirchen bestehe. In Bezug auf die Bischöfe wird gelehrt:

»Wie nach der Bestimmung des Herrn der heilige Petrus und die übrigen Apostel ein apostolisches Kollegium bilden, so sind in gleicher Weise der Römische Bischof, der Nachfolger des Petrus, und die Bischöfe, die Nachfolger der Apostel, untereinander verbunden. Schon die uralte Regelung, nach der die auf dem ganzen Erdkeis eingesetzten Bischöfe wechselseitig und mit dem Römischen Bischof im Band der Einheit, der Liebe und der Friedens Gemeinschaft hielten, und ebenso das Zusammentreten von Konzilien, durch die gerade die jeweils wichtigeren Angelegenheiten in einer durch den Rat vieler abgewogenen Entscheidung gemeinschaftlich festgelegt werden sollten, weisen kollegiale Natur und Beschaffenheit des bischöflichen Standes hin.« (DH 4146)

Nun sind Konzilstexte immer Kompromißformeln. Dies gilt auch für das II. Vatikanische Konzil. Es gibt Elemente der Ekklesiologie des I. Vatikanischen Konzils, die - auf Betreiben der Minorität - in die Texte eingeflossen sind. Bei der Auslegung des Kirchenkonzeptes des II. Vatikanischen Konzils haben Forscher deshalb auch von zwei Ekklesiologien gesprochen, die z.T. unausgeglichen neben einander stehen geblieben sind.(1) In der Praxis der Amtsausübung der römischen Kurie hat dies in den letzten Jahrzehnten dazu geführt, daß die Ambivalenzen des I. Vatikanischen Konzils neue Formen angenommen haben. Diese haben sich verstärkt und verfestigt zu Regelungen, die den Charakter von Sackgassen angenommen haben. Das hängt nicht zuletzt damit zusammen, daß durch die neuen Informationsmittel die Kommunikation und damit Kontrolle, Einflußmöglichkeiten, Ausübung von öffentlichem Druck sich ungemein intensiviert haben. Man denke etwa an die Art und Weise, wie römische Dekrete oder Briefe heutzutage auf Pressekonferenzen direkt - noch bevor die Bischöfe sie gesehen haben - der Öffentlichkeit vorgestellt werden. Hier findet eine sich verdichtetende direkte Kommunikation der römischen Zentrale mit der Weltkirche - besonders in den hochentwickelten Industrieländern - statt. Diese Art von direkter Kommunikation war früher gänzlich unbekannt. Die erste Pressekonferenz im Vatikan fand im Zusammenhang mit der Ankündigung des II. Vatikanischen Konzils statt. Inzwischen kann man über Internet alle Papstansprachen und Dokumente erhalten. Die reale Gefahr besteht, daß viele Kuriale die Weltkirche gleichsam als eine große Diözese betrachten.

 

Wie stellt sich die Problemlage im ökumenischen
Bereich dar?

Die gekennzeichnete innerkatholische Lage hat selbstverständlich ihre ökumenischen Auswirkungen.

Bei den kritischen Anfragen im Gespräch mit Ostkirchen ist zu berücksichtigen, daß sie die Entwicklung der römisch-katholischen Kirche nicht mitgemacht, aber auch nicht einfach die Verfassung des 1. Jahrtausends bewahrt haben. Damals waren sie ganz selbstverständlich eingebunden in den Rahmen eines Imperiums, dessen Herrscher, der Kaiser, sich als der von Christus ermächtigte Herrscher des Weltkreises sah. Die Zerschlagung Ostroms hat diese Kirchen in eine neue Situation hineingeführt. lhre Patriarchen und Bischöfe wurden oft zu Repräsentanten von Ethnien. Die moderne Nationalstaatsidee verband sich - in einem gewissen Ausmaß - mit dem Gedanken der Kirche. Die aktuellen Spannungen zwischen einzelnen Ostkirchen belegen diese Schwierigkeiten deutlich.

Das zentrale Hindernis für eine Gemeinschaft der östlichen Kirchen mit der Kirche des Westens(2) liegt darin, daß mit der Anerkennung des Papstamtes in seiner gegenwärtigen Form eine Abdankung an die Freiheit und Eigenverantwortung der östlichen Kirchen verbunden zu sein scheint. Die Kirchen des Ostens haben nie einen Jurisdiktionsprimat Roms akzeptiert. Er existierte im 1. Jahrtausend auch nicht. Vielmehr haben sich die östlichen Kirchen immer ihr kirchliches Recht selbst gegeben, unbeschadet ihrer Verbindung mit Rom. Eine Gemeinschaft der orthodoxen Kirchen mit der römischen Kirche kann deshalb nicht auf der Anerkennung des Jurisdiktionsprimates erfolgen. Sie kann auch nicht einfach zu Anerkennung eines Ehrenprimates führen. Dies wurde von Rom immer abgelehnt. Es muß vielmehr um die Neubestimmung eines Primates gehen, der zwischen Kirchen stattfindet, die rechtlich selbständige Größen sind. Die Lösung könnte ansetzen bei der Andeutung der Enzyklika Johannes Pauls II., es sei Aufgabe des römischen Bischofs »zu wachen«. Es ginge folglich um das grundsätzliche Wachen über Recht und Billigkeit der jeweiligen Rechtsordnungen, so daß die Gemeinschaft der Kirchen im Glauben keinen Schaden nimmt.

Anders steht es mit jenen Fragen, die sich im Verhältnis mit den Kirchen der Reformation auftun. Die Kirchen der Reformation sind - abgesehen von der anglikanischen Kirche(3) - von ihrer Ursprungserfahrung geprägt, den wahren Glauben gegen eine an Haupt und Gliedern korrumpierte Kirche zur Anerkennung zu bringen. (4) Die Dringlichkeit einer sichtbaren Einheit im Glauben, die ihren Ausdruck im Petrusdienst findet, hat für sie einen sehr reduzierten Stellenwert. Es kann nach evangelischer Auffassung vom Amt in der Kirche nicht gesprochen werden, wenn nicht zugleich von den evangelischen Kriterien der Amtsführung die Rede ist. So wird von den Bekenntnisschriften der Reformation ab bis zu den jüngsten Dialogpapieren jeweils darauf hingewiesen, daß der römische Bischof, wie grundsätzlich jeder Amtsträger in der Kirche, nicht Herr des Evangeliums ist, sondern unter dem Worte Gottes steht. Dieses Moment hat auch in der jüngsten Diskussion um die Rechtfertigung eine große Rolle gespielt. Die Frage des Machtmißbrauches ist damit unmittelbar verknüpft. Einen weiteren Stein des Anstoßes von den Zeiten der Reformation bis in die jüngsten Auseinandersetzungen hinein bildet die Aussage, der Primat, den der römische Bischof ausübe, sei iuris divini.

 

Welches sind die Perspektiven,
die sich im Blick auf die Neustrukturierung
des Petrusdienstes ergeben?

Johannes Paul II. hat eine erste, umrißhafte Antwort in der eingangs zitierten Ökumene Enzyklika selbst gegeben. Der Text verdient höchste Beachtung: »Als Erbe der Sendung des Petrus in der vom Blut der Apostelfürsten befruchteten Kirche übt der Bischof von Rom ein Amt aus, das seinen Ursprung in der vielgestaltigen Barmherzigkeit Gottes hat, die die Herzen bekehrt und mit der Kraft der Gnade erfüllt & x2026; die diesem Amt eigene Autorität steht ganz im Dienst des barmherzigen Planes Gottes und muß immer in dieser Perspektive gesehen werden. Aus ihr erklärt sich die Vollmacht dieses Amtes. ... Der Auftrag des Bischofs in Rom in der Gruppe aller Bischöfe besteht eben darin, wie ein Wächter zu »wachen« (episkopein), so daß dank der Hirten in allen Teilkirchen die wirkliche Stimme des Hirten Christus zu hören ist. Auf diese Weise verwirklicht sich in jeder der ihnen anvertrauten Teilkirchen die una sancta catholica et apostolica ecclesia & x2026; Mit der Vollmacht und Autorität, ohne die dieses Amt illusorisch wäre, muß der Bischof von Rom die Gemeinschaft aller Kirchen gewährleisten. Dadurch ist er der erste unter den Dienern an der Einheit. Dieser Primat wird auf verschiedenen Ebenen ausgeübt; sie betreffen die wachsame Aufsicht über die Weitergabe des Wortes, über die Feier der Sakramente und der Liturgie, über die Mission, über die Disziplin und über das christliche Leben. Dem Nachfolger des Petrus obliegt es, an die Forderungen des Gemeinwohls der Kirche zu erinnern, falls jemand versucht wäre, dies zugunsten eigener Interessen zu vergessen. Er hat die Pflicht hinzuweisen, zu warnen und manchmal diese oder jene Meinung, die verbreitet wird, für unvereinbar mit der Einheit des Glaubens zu erklären. Wenn es die Umstände erfordern, spricht er im Namen aller Hirten, die mit ihm in Gemeinschaft stehen. Er kann auch - unter ganz bestimmten, vom I. Vatikanischen Konzil gestellten Bedingungen - ex cathedra erklären, daß eine Lehre zum Glaubensgut gehört. Durch dieses Zeugnis der Wahrheit dient er der Einheit. Das alles muß sich jedoch immer in Gemeinsamkeit vollziehen. Wenn die katholische Kirche beteuert, daß das Amt des Bischofs von Rom dem Willen Christi entspricht, trennt sie dieses Amt nicht von der Sendung, die allen Bischöfen anvertraut ist, die gleichfalls »Stellvertreter und Gesandte Christi« sind. Der Bischof von Rom gehört zu ihrem »Kollegium«, und sie sind seine Brüder im Amt.«

Welche Perspektiven für die Gestaltung des Petrusdienstes ergeben sich? Die Betonung der bischöflichen Funktionen des Petrusdienstes, die Auslegung des (Jurisdiktions-) Primates im Sinne der Episkope und eine zu erarbeitende kirchenrechtliche Fassung dessen, schaffen Raum für die Heilung des abendländischen Schismas im Zeitalter der Reformation. Ist der Sinn des Petrusdienstes die wache Sorge, daß Wort und Dienst Jesu Christi in der ganzen Kirche sich ungehindert entfalten können, so unterliegt das Amt der Kriteriologie des Evangeliums. Der Glaube und das geistvermittelte Leben in Christus stehen im Zentrum. Dies ist die eine Voraussetzung für die Verständigung mit den Kirchen der Reformation.

Zugleich ist damit auch angedeutet, daß nicht die konkrete Gestalt des Jurisdiktionsprimates als solche, sondern der Petrusdienst, der in unterschiedlichen Ausgestaltungen wahrgenommen werden kann, zum Wesen der Kirche gehört und so iuris divini ist. Die konkrete Ausgestaltung des Dienstes aber ist immer ein opus humanum. Dies würde eine Brücke zu der zweiten fundamentalen Einwendung der Kirchen der Reformation bilden.

Von der Episkope als der wesentlichen Aufgabe des römischen Papstes ergibt sich ebenso eine mögliche Überbrückung des Ost-West-Schismas. Episkope als Wesen des Primates bedeutet, daß der römische Pontifex nicht primär rechtsetzende Instanz ist, sondern jene Autorität, die über Recht und Billigkeit in der Kirche wacht. Eine solche Funktion ist mit der Autokephalie, der Anerkennung eigener, rechtsetzender Kompetenz der Ostkirchen, kompatibel, müßte allerdings im einzelnen hinsichtlich des Zusammenwirkens geklärt werden.(5)

Hat der Papst selbst so grundlegende theologische Weichenstellungen zur Neugestaltung des Petrusdienstes vorgegeben, so wird es gleichwohl nützlich sein, die anstehenden strukturellen bzw. institutionellen Differenzierungen nochmals zu präzisieren. Dies kann allerdings nur skizzenhaft geschehen. Beginnen wir mit dem Aufweis der unterschiedlichen Bereiche, in denen der römische Bischof eine Autorität ausübt:

1. Zuerst und in fundamentaler Weise ist er Bischof von Rom und für diese Diözese verantwortlich.
2. Der römische Bischof ist Metropolit, d.h. Erzbischof der römischen Kirchenprovinz.
3. Er ist seit der patristischen Zeit Primas von Italien.
4. Er ist Patriarch des Abendlandes. Ihm wurde der Vorsitz unter den Patriarchen zugestanden.
5. Er ist Oberhaupt der lateinischen Kirche. Diese Funktion ist meines Erachtens von der Funktion eines Patriarchen des Abendlandes zu unterscheiden. Mit dem zweiten vatikanischen Konzil, der Einführung der Landessprachen in die Liturgie, der Ausbildung eigener synodaler Strukturen in den kulturellen Großräumen wie den Kontinenten, muß man diese Funktion im Bezug auf das ganze Bündel von kulturell höchst unterschiedlichen Kirchen, die aus der abendländischen Kirche durch die Missionen erwachsen sind, heute aber mehr und mehr ein eigenes Profil ausbilden, unterscheiden von der Funktion für Europa bzw. das Abendland.(6)
6. Eine weitere, noch umfassendere Funktion hat der Papst in seiner mehrfach zitierten Enzyklika selbst angesprochen: Diener zu sein für die Einheit der unterschiedlichen Kirchen, die über Jahrhunderte hinweg keine Gemeinschaft mit Rom hatten. Teile dieser Kirchen bzw. ganze Kirchen sind im Verlauf der vergangenen Jahrhunderte wieder in die Gemeinschaft mit Rom getreten, die sog. Uniaten. Obwohl diesen Kirchen eine größere Selbstständigkeit zugestanden wird, als den kontinentalen Kirchen der lateinischen Kirche, so sind die dort gegebenen Modelle doch keineswegs ausweitbar und übertragbar. Dafür sind sie allzu stark an die Verhältnisse in der lateinischen Kirche angepaßt . Hier sind also neue Formen institutioneller Art zu suchen.

Es ist selbstverständlich, daß der Papst für die Wahrnehmung der unterschiedlichen Funktionen jeweils Sekretariate braucht. Anders ist eine solche Arbeit nicht zu leisten. Das bedeutet aber, daß die Kurie entsprechend diesen unterschiedlichen Ebenen zu restrukturieren ist. Die gegenwärtige Ordnung der Kurie kennt im Grunde nur eine Ebene der Funktionen, sie entspricht im Grunde ganz der Situation der gegenreformatorischen Kirche. Die Spannungen und Gegensätze, die es von Anfang des II. Vatikanischen Konzils bis heute zwischen dem Einheitssekretariat und der Glaubenskongregation gab, sind dafür charakteristisch. Die Glaubenskonkregation hat eine grundsätzlich andere Perspektive als das Einheitssekretariat. Bei Letzterem geht es wesentlich um die Anbahnung und Beförderung der Einheit zwischen Kirchen, die nicht in Gemeinschaft stehen. Hier tauchen etwa Fragen nach neuen Konsensformeln auf, nach neuen institutionellen Regelungen im Bezug auf die Wahrnehmung des Petrusdienstes. Die Glaubenskongregationen versteht sich als die Wahrerin der einmal erreichten Konsensformeln innerhalb der Lateinischen Kirche mit ihrem Oberhaupt, dem Papst. Die anderen Kongregationen, wie die Bischofskongregation, die Kleruskongregation, die Sakramentenkongregation sind von derselben »Philosophie« geprägt.

Hier müßte eine tiefgreifende Neuordnung stattfinden, damit die unterschiedlichen Sichtweisen und die entsprechende Verwaltungspraxis, die den unterschiedlichen Ebenen und Funktionen angemessen ist, sich entfalten können.

Eine weitere wichtige Folgerung betrifft die jeweilige Mißbrauchsbegrenzung der unterschiedlichen Kurialbehörden. Eine Gewaltentrennung funktionaler Art ist dringend erforderlich. Die jeweiligen Organe, mit denen der römische Bischof seine »kirchenpolitischen« Entscheidungen trifft, sind von der Kurie und ihren Spitzen als Verwaltungsinstitutionen zu unterscheiden. Die Exekutive muß die Administrative kontrollieren können. Solange dies nicht gegeben ist, - und es ist in der gegenwärtigen Situation nicht gegeben, da die Kurienkardinäle faktisch zugleich die kirchenpolitischen Entscheidungen mittreffen - trägt das Papstamt selbst eine absolutistische Struktur. Papst und Kurie erscheinen als ein Leitungsorgan der Kirche, das faktisch omnipotent ist im Bezug auf Bischöfe und Gläubige.

Demgegenüber wäre - in Aufnahme der alten kirchlichen Synodalstruktur - für die Funktionen des römischen Bischofs auf den unterschiedlichen Ebenen jeweils ein Gremium vorzusehen, an dessen Spitze der römische Bischof steht. Das Gremium auf interekklesialer Ebene würde selbstverständlich eine andere Zusammensetzung und andere Spielregeln benötigen wie das Gremium, das mit dem Papst zusammen an der Spitze der - nach Kontinenten gegliederten - »lateinischen Kirche« steht. Eine analoge Lösung wäre für den römischen Bischof als Patriarchen des Abendlandes, bzw. Europas vonnöten.

Wäre eine solche synodale Struktur auf den unterschiedlichen Ebenen gegeben, so wäre - durch die jeweilige Geschäftsordnung - auch eine Handhabe gegeben, um einem Machtmißbrauch des römischen Bischofs selbst zu wehren. Dies würde keinen grundsätzlichen Widerspruch zu den Bestimmungen des I. Vatikanischen Konzils bedeuten, es wäre lediglich eine Konkretion dessen, was dort hinsichtlich der Einbindung und Rückbindung des Papstes an die Gesamtkirche in der Ausübung seines Primats gesagt wird. Zugleich würde die Primatsfunktion in sich selbst differenziert und aufgegliedert.


1 Vgl. A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed Ecclesiologia di communione nella Lumen Gentium,
Bologna 1975. á

2 Vgl. Nikolitsa Gergopoulou, Die kirchliche Einheit als freie Communio im Heiligen Geist, in: Peter Hünermann (Hg.), Papstamt und Ökumene. Zum Petrusdienst an der Einheit aller Getauften, Regensburg 1997, 61-69. á

3 Vgl. Henry Chadwick, Papstamt und Einheit der Christen aus anglikanischer Perspektive, in: Peter Hünermann (Hg.),
a.a.O. 70-79. á

4 Vgl. Wolfhart Pannenberg, Evangelische Uberlegungen zum Petrusdienst des römischen Bischofs, in: Peter Hünermann (Hg.), a.a.O. 43-60. á

5 Vgl. Peter Hünermann, »Una cum!.Zu den Funktionen des Petrusdienstes aus katholischer Sicht, in: Peter Hünermann (Hg). a.a.O. 80-101. á

6 Zielt man eine solche Lösung an, dann erhebt sich sofort die Frage, ob und wie die rechtliche Beziehung Roms im Bezug auf die Afrikanische, die Lateinamerikanische, Asiatische und Europäische Kirche neu bestimmt würde. Man könnte, da es sich hier um einen Verbund im Rahmen der »Lateinischen Kirche« handelt, an eine römische Rahmengesetzgebung denken, die genügend Raum für kontinentale Selbständigkeiten ließe. Dabei müßten Differenzierungen zwischen den kulturellen Großräumen möglich sein. á

 


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