›Spurensicherung‹
Erlebnisgesellschaft - Erlebnisreligion
von Hans-Joachim Höhn

Seminarunterlage für die Teilnehmer
von Kurs Nr. 67
»Zerstreuungen«
in der Karl Rahner Akademie Köln
vom 16. Februar 2000
(Anmerkungen in Klammern)

 

Wer heute abseits doktrinärer Fundamentalismen am Religiösen interessiert ist, sucht nicht das vorgefertigte Bekenntnis, das man nur noch zu übernehmen braucht, - auch nicht ein dogmatisches Lehrgebäude, das bei Häresieverdacht mit Sanktionen droht, - und erst recht nicht die oberhirtliche Verwaltung einer rigiden Moral. Gefragt sind Wege und Formen einer unmittelbaren Erfahrung des Religiösen, des Mystischen, des Göttlichen (Vgl. exemplarisch B. Bruteau, Erlebst du, was du glaubst? Was der Westen vom Osten lernen kann, Freiburg/Basel/Wien 1998.). Von allen religiösen Offerten werden heute in hohem Maße jene gewählt, die Transzendenzen in Aussicht stellen, bei denen die Adressaten nicht auf die Mittlerdienste von überkommenen Institutionen angewiesen sind. Die Behauptung eines unmittelbaren Jenseitskontaktes ist ihre Trumpfkarte. Von allen Formen und Wegen der Erschließung von Transzendenzerfahrungen ziehen daher seit einiger Zeit Esoterik und Mystik ein besonderes Interesse auf sich. In Expertenkreisen gelten sie als der Stoff, aus dem im Zeitalter der Individualisierung die Religionen sind. Sie stellen in Aussicht, daß das Subjekt bei sich selbst anfangen kann, um auf direktem Weg am Unendlichen zu partizipieren oder mit ihm eins zu werden (»Mystik« fungiert hierbei meist als Containerbegriff, als Sammelbezeichnung für fromme Innerlichkeit und religiösen Eskapismus ebenso wie für ekstatische Erlebnisse, für Begegnungen mit dem Übernatürlichen, für ein unmittelbares Gewahrwerden des Göttlichen. Zur notwendigen »Scheidung der Geister« vgl. die klärenden Studien von J. Sudbrack, Mystik. Selbsterfahrung - Kosmische Erfahrung - Gotteserfahrung, Mainz/Stuttgart 31992.).

Dieser Trend macht auch vor dem Christentum nicht halt. An die Stelle der Autorität überlieferter heiliger Schriften tritt auch bei seinen Anhängern zunehmend die Evidenz der im eigenen Erleben gefundenen Glaubensgewißheit (Vgl. hierzu u.a. die Beobachtungen von U. Gerber, Religiosität in der Erlebnis-Gesellschaft, in: B. Beuscher u.a. (Hg.), Prozesse postmoderner Wahrnehmung. Kunst - Religion - Pädagogik, Wien 1996, 203-210; M. Nüchtern, Fluchtpunkt Erlebnis, in: Ders., Kirche in Konkurrenz, Stuttgart 1997, 77-89. Im übrigen kommen auch religiös-fundamentalistische Gruppen, die an der Autorität und Normativität bestimmter »geronnener« Traditionen festhalten, nicht daran vorbei, die Orientierungsleistung solcher Vorgaben mit erlebnisintensiven Veranstaltungen zu steigern - und sind vielleicht gerade deswegen attraktiv.). Die religiös Aufgeschlossenen dieser Tage suchen Indizien dafür, daß die Türen der Offenbarung nicht schon vor 2000 Jahren oder mit der Endredaktion der Evangelien definitiv geschlossen wurden. Ihr Pochen auf Gottesunmittelbarkeit im religiösen Erleben protestiert gegen die Ungnade der späten Geburt; es tritt ein für die Ebenbürtigkeit mit der Gründergeneration des Christentums. Damals - so melden die Überlieferungen - erschien das Absolute unverhüllt. Heute muß man sich mit »second-hand-Artikeln« der Kirchengeschichte, mit Abschriften einer einmaligen und unwiederholbaren Offenbarung Gottes zufriedengeben. Aber eine solche Zufriedenheit ist unbefriedigend. Die Suche gilt neuen Möglichkeiten des Direktkontakts, von denen nur bekannt ist, daß sie Wege der Erfahrung und des Erlebens sein sollen.

Damit ist auch bereits die Herausforderung angedeutet, vor der die etablierten Kirchen und Konfessionen stehen. Sie scheinen nur dann noch zukunftsfähig zu sein, wenn der rituellen Erstarrung ihrer Liturgie und der gefühlloser Verkopfung ihrer Lehre den Abschied geben. Sie haben offenkundig nur dann eine Zukunft, wenn sie religiöse »Live«-Erlebnisse möglich machen. Anstatt wie bisher an einem Bestand »wahrer« Sätze festzuhalten, setzt sich auch unter ihren Mitgliedern zunehmend das Interesse an einer Spiritualität durch, die sich von intensiven Erlebnissen nährt. Die Suche nach den Quellen dieser Spiritualität wollen sie in eigener Regie vornehmen. Zuweilen geht dieser Autonomieanspruch weiter, als dem kirchlichen Lehramt lieb ist. Unter Esoterikern ist bereits die Losung zu vernehmen »Was Gott ist, bestimme ich!« (Vgl. den gleichlautenden »Aufmacher« der Zeitschrift »Psychologie heute« 22 (1995), Heft 7, und darin den Beitrag von H. Barz, Meine Religion mache ich mir selbst (20-27) Gesucht wird Sinn ohne ein dogmatisches Sinnsystem. Auch das paßt zum Zeitalter der Individualisierung. Hier avanciert das religiöse Subjekt selbst zum Experten in Religionsdingen. Ähnlich wie auf dem Gesundheitsmarkt übt es sich in der spirituellen Selbstmedikation. Auf der Basis intensiver Selbsterfahrung weiß es schließlich am besten, was ihm gut tut.

Theologie und Pastoral müssen sich in diesem Kontext auf mehrfache Weise neu orientieren. Sie müssen auf das neue »Erlebnisformat« der religiösen Sinnfindung reagieren. Sie müssen sich darauf einstellen, daß religiöse Antworten in Distanz zu den etablierten Konfessionen gesucht werden und immer mehr Zeitgenossen im »do-it-yourself-Verfahren« sich diese Antworten selbst geben. Die Kirche ist gefragt nach Umgangsformen mit frei flottierenden religiösen Interpretamenten des Daseins, die von festen dogmatischen Vorgaben längst abgelöst sind und von den religiösen Subjekten je nach individueller Befindlichkeit rezipiert und kombiniert werden. Die Kirche hat immer häufiger mit Menschen zu tun, die nur »auf Zeit« bereit oder in der Lage sind, sich von ihr ansprechen und beanspruchen lassen. Viele Zeitgenossen wählen aus, welche Dienste und Symbolhandlungen sie in Anspruch nehmen wollen. Christen, die aus Gewohnheit, in Erfüllung eines Kirchengebotes oder aus Gehorsam gegenüber Gott einen Sonntagsgottesdienst besuchen, werden zum seltenen Exemplar. Zielgruppengottesdienste kommen den religiösen Präferenzen vieler »Auswahlchristenten« weitaus mehr entgegen. In ihrem religiösen Bewußtsein haben sie eine eigene »Hierarchie der Wahrheiten« errichtet, die sich nicht deckt mit der Gliederung des Weltkatechismus. Aus dem Fundus anderer Konfessionen und Religionen entnehmen sie eher Impulse für ihre Lebensorientierung als aus römischen Moral- oder Sozialenzykliken.

Wie soll sich das kirchliche Christentum einem solchen religiösen Individualismus und Pluralismus gegenüber verhalten? Eine Antwortet hängt davon ab, daß zunächst präziser angegeben werden kann, inwiefern die Menschen heute religiös sind. Dafür legt es sich nahe, Erkundigungen darüber einzuholen, was heute (noch) Inhalt religiöser Überzeugungen und Bestandteil religiösen Wissens ist. Aus diesen Studien kann tendenziell ein allmähliches Schwinden der Akzeptanz von traditionellen Elementen christlicher Dogmatik geschlossen werden. Dazu zählt etwa der Rückgang personaler Gottesvorstellungen und eine Abnahme der Zustimmung zu »eschatologischen« Glaubenssätzen (über Himmel, Hölle, Fegefeuer). Die folgenden Überlegungen gehen zwar auf die Ergebnisse solcher Demoskopien ein. Sie verfolgen darüber hinaus aber noch eine andere Spur. Sie fragen nicht, was die Menschen glauben, sondern wie sie glauben. Es geht ihnen um das Aufspüren von Veränderungen in der Art und Weise, wie die Menschen zu den Gehalten eines religiösen Bekenntnisses stehen. Läßt sich ein Einstellungswandel beobachten, der mit gesellschaftlichen Umwälzungen und Umbrüchen in Beziehung steht? Aus welchen Motiven sind Menschen heute (noch oder wieder) religiös? Was kann heute ein Interesse an religiösen Ideen und Symbolhandlungen, an sakralen Räumen und spirituellen Traditionen auslösen?

Angegangen werden diese Fragen auf der Basis religionssoziologischer Untersuchungen, welche die Kategorien der Differenzierung, Pluralisierung und Individualisierung nicht nur zur Beschreibung gesellschaftlicher Modernisierungsprozesse verwenden (Vgl. M. N. Ebertz, Kirche im Gegenwind. Zum Umbruch der religiösen Landschaft, Freiburg/Basel/Wien 1997; A. Dubach/W. Lienemann (Hg.), Aussicht auf Zukunft. Auf der Suche nach der sozialen Gestalt der Kirchen von morgen, Zürich/Basel 1997; M. Krüggeler/F. Stolz (Hg.), Ein jedes Herz in seiner Sprache & x2026; Religiöse Individualisierung als Herausforderung für die Kirchen, Zürich/Basel 1996; K. Gabriel (Hg.), Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung, Gütersloh 1996; H. Barz, Religion ohne Institution? Eine Bilanz der sozialwissenschaftlichen Forschung, Leverkusen 31995; A. Dubach/R. J. Campiche (Hg.), Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz. Ergebnisse einer Repräsentativbefragung, Zürich/Basel 21993.). Ohne sie kommt auch eine zeit- und sachgemäße Sondierung des religiösen »Feldes« einer modernen Gesellschaft nicht aus. Die vor diesem Hintergrund zu entfaltende Kernthese lautet: Der Pluralisierung und Differenzierung des sozialen Lebens entspricht auf der Subjektseite ein Einstellungswandel gegenüber Religion, der mit den Kategorien der »Subjektzentrierung«, »Ästhetisierung«, »Psychologisierung« und »Erlebnisorientierung« zu charakterisieren ist.

 

1. Vom Zwang zur Wahl:
Homo religiosus - homo optionis?

Manchem Zeitdiagnostiker erscheint die Pluralisierung und Individualisierung des sozialen Lebens als späte Einlösung eines Versprechens, das zu Beginn der Moderne gegeben wurde: Der moderne Mensch sollte soweit wie möglich ein »homo optionis« sein, der wird, was er wählt; und aus sich macht, was er auswählt. Der weltanschauliche Pluralismus scheint am Ende der Moderne das Individuum endlich auch zum Souverän in Fragen der Religion gemacht zu haben. Nicht mehr Berufung und Bekehrung weisen den Weg zu einer religiösen Identität, sondern Entscheidung und Auswahl. Nicht mehr allein Tradition und Sozialisation begründen die Zustimmung eines Individuums zu einer bestimmten religiösen Überzeugung, sondern mehr und mehr der Vergleich religiöser Angebote mit individuellen Bedürfnislagen. Sogar eine normative Abhängigkeit von religiösen Organisationen, wie sie etwa in fundamentalistischen Zirkeln nachweisbar ist, wird als Fremdkontrolle vom Individuum gesucht und gewollt (Vgl. A. Feige, Vom Schicksal zur Wahl. Postmoderne Individualisierungsprozesse als Problem für eine institutionalisierte Religionspraxis, in: Pastoraltheologie 83 (1994) 93-109.).

Während der »Konfessionschrist« früher mit seiner Mitgliedschaft das ganze dogmatische, rituelle und juridische Depositum seines Bekenntnisses erwarb und übernahm, hat er als »Auswahlchrist« unter den Bedingungen einer auch religiös »multikulturellen« Gesellschaft die Möglichkeit, »von seiner bisherigen Konfession nur ausgewählte oder zusagende Elemente zu behalten, aber ebenso offen und beliebig religiöse Elemente anderer Herkunft zu übernehmen« (D. Wiederkehr, Individualisierung und Pluralisierung des Glaubens: Not und Chance der Kirchen, in: M. Krüggeler/F. Stolz (Hg.), Ein jedes Herz in seiner Sprache, 107.). Darin liegt auch das Neue im Vergleich zu den seit längerem bekannten Phänomenen einer Teilidentifikation mit der Kirche oder einer selektiven Bezugnahme auf kirchliche Amtshandlungen und Seelsorgeangebote (Vgl. hierzu etwa P. M. Zulehner, Heirat - Geburt - Tod. Eine Pastoral zu den Lebenswenden, Wien/Frei-burg/Basel 1976.). Das religiöse Subjekt sieht sich heute immer weniger exklusiv auf eine bestimmte Konfession, Kirche oder auch Religion bezogen, zumal die christlichen Konfessionen sich seit geraumer Zeit intern nach diversen Bekenntnis-, Liturgie- und Moralakzentuierungen differenziert haben. Der religiöse `Markt´ bietet seit geraumer Zeit eine noch größere Vielfalt und Auswahl an, »nicht zuletzt durch die & x2026; weltweite Präsenz anderer Religionen und durch die Renaissance archaischer Religiosität oder durch deren postmoderne Adaption« (D. Wiederkehr, Individualisierung und Pluralisierung des Glaubens, 106.).

Dabei kann es zu einer Zusammenstellung von teils sehr heterogenen religiösen Versatzstücken kommen, deren Kombination in den Kirchen lehramtlich ausgeschlossen ist, die aber im individuellen religiösen Bewußtsein dennoch vorgenommen wird: Mit dem Glauben an die Geschöpflichkeit der Welt kann einhergehen eine pantheisierende Naturmystik; der Glaube an ein Jenseits kann legiert werden mit der Überzeugung einer Reinkarnation und das Wissen um Schuld und Buße sucht sich einen passenden Ausdruck im Karma-Gedanken. Dem neuen Typ des »religiösen Virtuosen« (Vgl. hierzu ausführlicher H.-J. Höhn, »Religiöse Virtuosen«. Zur Pluralisierung und Individualisierung religiöser Sinnsysteme, in: M. Krüggeler/F. Stolz (Hg.), Eine jedes Herz in seiner Sprache, 55-68.) kommt entgegen, daß die Differenzierung und Pluralisierung religiöser Sinnsysteme das Entstehen spiritueller Mischkulturen begünstigt. Es hängt von den Launen des Zeitgeistes ab, ob z.B. die Gregorianik oder das mystische Heilungswissen einer Hildegard von Bingen wieder aktuell werden. Die ursprüngliche christliche Sinngebung tritt dabei in den Hintergrund. Die Interessenten für eine »Religion im Plural« binden sich nicht an Dogmen und fixe Lehrinhalte. Religiöse Virtuosen können ignatianische Exerzitien absolvieren und danach das I Ging bei existentiellen Entscheidungsproblemen konsultieren; sie können ein personales Gottesverständnis ablehnen und zugleich an das Böse in Person des Teufels oder an das Gute in Person eines Engels glauben. Aus der Vielfalt von Orientierungen und Aktivitäten auf doktrinaler und ritueller Ebene wählen sie das für sich aus bzw. neu arrangieren es neu, was ihren jeweils aktuellen religiösen Bedürfnissen entspricht. Die alteuropäische Wahrheitsfrage wird weitgehend suspendiert. Es wird nicht gefragt, ob etwas »wahr« ist, sondern was es »bewirkt«.

 

2. Religion als Erlebnis oder:
Die Suche nach dem, was fehlt und paßt

Ort des eigentlichen Lebens ist in der Moderne die Welt. Die Welt allein aber scheint nicht auszureichen bei dem Versuch, jenes Eigentliche zu bestimmen. Die Suche richtet sich auf das »Andere« von Welt und Zeit, um von dort das Dasein in der Zeit sinnvoll werden zu lassen. Angesagt ist Existenzvergewisserung »aus« der Transzendenz. Besonders wichtig bei einem Plausibilitäts- und Relevanztest religiöser Sinnofferten ist die Frage: Kann man das erleben, was zu glauben ist? Kann ich es selbst, an mir selbst erleben? Es genügt keineswegs der Ausweis der Vernunftgemäßheit, wonach das, was geglaubt werden kann, auch widerspruchsfrei gedacht werden kann. Zulauf haben solche Gruppen und Bewegungen, in denen etwas, vom dem behauptet wird, es sei lebensrelevant, auch erlebnisrelevant dargestellt und vollzogen wird. Die Kunst besteht darin, das Leben und das religiöse Erleben in Konjunktion zu bringen.

Religion ist eine Antwort auf die Frage, was dem Menschen fehlt, wenn er alles hat und doch über das Ganze seines Lebens nicht verfügen kann. In der Religion sucht der Mensch nach dem, was ihm fehlt und was zu ihm paßt. Bei näherem Hinsehen zeigt sich, daß die Individuen auf der Suche nach dem Passenden nicht kreuz und quer durch die neuen religiösen Möglichkeitsräume schießen, sondern sich an bestimmten Fixpunkten orientieren. G. Schulze hat in seiner Studie über die »Erlebnisgesellschaft« fünf Milieus rekonstruiert, die sich unter den Bedingungen eines gewachsenen Möglichkeitsraumes des (Er-)Lebens und Handelns durch mehr oder weniger freigewählte, jedoch auch von Alter und Bildung abhängige Muster und Schemata des Alltagsverhaltens ergeben. Das Niveaumilieu umfaßt über 40-jährige Personen mit höherer Bildung und Einkommen die sich am ästhetischen Schema der »Hochkultur« und des »Perfekten« orientieren, denen es um gesellschaftlich hohen Status (Ansehen, Einfluß) geht und für die »Kontemplation« die primäre Genußform darstellt. Gesucht werden soziale Kontexte, die Erlebnisse der »Erhabenheit« vermitteln und das Gefühl erzeugen, selbst Niveau zu besitzen. Man übt meist akademische Berufe aus (Arzt, Rechtsanwalt), kleidet sich elegant-konservativ, liest überregionale Tageszeitungen, spricht Hochsprache und wohnt in den eigenen vier Wänden. Das Harmoniemilieu umfaßt meist ältere Personen mit einfacher Schulbildung (Arbeiter, Verkäuferinnen, Rentner, Hausfrauen), die sich ästhetisch am Trivialschema orientieren, sich gegen alles »Exzentrische« abgrenzen und die Suche nach Geborgenheit und Gemütlichkeit inmitten einer als bedrohlich und unüberschaubar erlebten Welt in den Vordergrund stellen. Man kleidet sich unauffällig, kauft in Billig-Supermärkten ein, sieht viel fern, liest häufig Ilustrierten oder die Bild-Zeitung und bucht Urlaube als Pauschaltourist. Zwischen diesen beiden Milieus ist das Integrationsmilieu angesiedelt, das über 40-jährige Personen mit mittleren Bildungsabschlüssen umfaßt (Angestellte, Beamte des einfachen bis gehobenen Dienstes). Sie sind ebenso an sozialem Aufstieg orientiert, wie sie soziale Konformität und Harmonie schätzen. Sie sind engagiert in Vereinen und pflegen nachbarschaftliche Kontakte (Erlebnisparadigma: »die nette Runde«). Das Selbstverwirklichungsmilieu wird geprägt von Bessergebildeten unter 40 Jahren, die oft in pädagogischen und sozialen Berufen tätig sind, über einen großen Bekanntenkreis verfügen, Freizeitsport treiben, ästhetisch einem »cross over« von Kontemplation (klassische Musik) und Aktion (Rockmusik) folgen, »Selbstverwirklichungswerte« präferieren und sich von hedonistisch-liberalen bzw. (links-)alternativen Lebensphilosophien ansprechen lassen. Hier ist der Anteil des Singles am größten. Das Unterhaltungsmilieu rekrutiert jüngere Personen mit niedrigem Bildungsabschluß, die sich primär am Spannungsschema ausrichten und nach immer neuen Stimulantien für momentane Erlebnisbedürfnisse suchen. Die Kleidung ist betont sportlich und stammt aus der Massenkonfektion; man spricht häufig dialektgefärbt, frequentiert Sportveranstaltungen und Volksfeste und interessiert sich wenig für öffentliche Angelegenheiten.

Vieles spricht dafür, daß sich bei der Nachfrage nach Spiritualität die einzelnen Individuen ebenfalls von denjenigen Angeboten und Szenen ansprechen lassen, die mit den Codes ihrer (säkularen) Sozialmilieus arbeiten. Angehörige des Unterhaltungsmilieus mit dem Interesse an Spannung und Action werden sich dann vielleicht in der Okkultismusszene umsehen oder ihren mystischen Zeitvertreib beim Pendeln und Tischerücken finden. Vertreter des Selbstverwirklichungsmilieus treffen sich in der Psycho- und Therapieszene, buchen Meditationswochenenden oder belegen Volkshochschulkurse über fernöstliche Religionen. Ihre spirituelle Selbstvergewisserung holen sie sich über die Beschäftigung mit dem »Enneagramm« oder beim vegetarischen Essen. Das Niveaumilieu mit seiner Ausrichtung am Hochkulturschema wird unter sich bleiben wollen, über Lessings Ringparabel meditieren und allenfalls akademische Veranstaltungen frequentieren, die sich dem interreligiösen Dialog widmen. Wer aus dem Harmoniemilieu kommt und nach religiöser Beglaubigung oder Bestätigung seines Ordnungs- und Sicherheitsdenkens sucht, wird bei den Zeugen Jehovas oder in der Neuapostolischen Kirche eine neue Heimat finden. Und wer sich zum Integrationsmilieu rechnen läßt, wird im Winter über Weihnachtsmärkte bummeln, im Sommer als Pauschaltourist südländische Kathedralen besichtigen oder alpenländische Brauchtumspflege bestaunen. Angehörige dieses Milieus können ebensogut Prinzessin Diana bewundern und betrauern wie der Glaubensfestigkeit und diakonischen Hingabe Mutter Teresas Respekt erweisen. Die Anfälligkeit für die Mitgliedschaft in Sekten ist hier am geringsten ausgeprägt. Wo keine konfessionelle Anbindung mehr vorhanden ist, werden zivilreligiöse Inhalte und Überzeugungen vertreten - mit einer gewissen Neigung, diese Restbestände religiösen Bewußtsein für religiöse Prinzipien der Kultur zu halten.

Daß Milieuzugehörigkeit nach der Devise »so leb ich und so glaub ich« für ein entsprechendes religiöses Verhalten disponiert, gilt auch für den Bereich der kirchlichen Glaubenspraxis. Man wird hier Vertreter des Niveaumilieus als Liebhaber von Bachchorälen, als gelegentliche Leser von H. Küng und K. J. Kuschel (aber auch mit K. Rahners »Grundkurs des Glaubens« im Bücherregal) entdecken und bei Tagungen kirchlicher Akademien antreffen. Ihre eigentliche Konfession ist das »Kulturchristentum«. Die Angehörigen des Harmoniemilieus werden sich als treue Leser der Kirchenzeitung und regelmäßige Besucher von Sonntagsgottesdiensten herausstellen, in denen sie »politische« Predigten mißbilligend über sich ergehen lassen. Ihre religiöse Heimat haben sie in den traditionellen Formen der Volksfrömmigkeit und des religiösen Brauchtums. Vertreter des Integrationsmilieus werden sich in den Kirchenvorstand und Pfarrgemeinderat wählen lassen. Von ihrer Mitarbeit leben Pfarrfeste, Caritassammlungen und Seniorenclubs. Bei der Auswahl ihrer Lektüre lassen sie sich vom Angebot des Borromäusvereins anregen. Repräsentanten des Unterhaltungsmilieus werden ihre Kirchenkontakte auf die Kasualien beschränken, die in ihrem familiären Umfeld anfallen (Hochzeit, Beerdigung, Erstkommunion). Ihr Umgang mit Religion ist pragmatisch; man tritt nicht aus der Kirche aus, geht aber auch nicht sonntags in sie hinein. Mit ihren Kindern besuchen sie den St. Martinszug und treffen sich mit ihren Bekannten am Kirchweihfest im Festzelt. Ihre Transzendenzbedürfnisse sind (für sie selbst) kaum kalkulierbar; sie können sie auch mit der Lektüre ihres Wochenhoroskops, mit »science-fiction«- und »fantasy«-Filmen (von St. Spielberg) befriedigen. Konfessionelle Besonderheiten spielen für sie alltagspraktisch kaum eine Rolle. Angehörigen des Selbstverwirklichungsniveaus kann man ebenso bei Katholikentagen (von unten) wie bei Auftritten des Dalai Lama begegnen. Aus ihnen rekrutiert sich die Stammleserschaft von »Publik-Forum«; sie lassen sich aktivieren zur Mitarbeit im »Konziliaren Prozeß« und unterzeichnen das »Kirchenvolksbegehren«. Sie sind interessiert an theologischen Neuaufbrüchen und kennen das Vokabular von Tiefenpsychologie, Befreiungstheologie und Feministischer Theologie

Bei aller Vorläufigkeit und Fragwürdigkeit dieser Zuordnungen führen sie gleichwohl zu einer Frage, die nicht nur religionssoziologisch, sondern auch pastoraltheologisch virulent ist: Welches existentielle Anliegen steht hinter einer erlebnisorientierten Auswahlreligiosität, daß auch kirchenferne Zeitgenossen aus unterschiedlichen säkularen Herkunftsmilieus gelegentlich kirchliche Parallelmilieus aufsuchen?

 

3. Transzendenz nach innen:
Innenorientierung und Selbsterfahrung

Eine stark erlebnisorientierte Religiosität ist häufig zugleich innenorientiert, d.h. sie hält religiöse Objektivierungen (Riten, Bekenntnisse) nur insoweit für belangvoll, wie sie bestimmte Wirkungen im religösen Subjekt hervorrufen: Gefühle, Stimmungen, Ekstasen, Betroffenheit, Ergriffenheit. Als entscheidend im religiösen Erleben gilt oft nicht mehr der im Erleben erschlossene Inhalt, sondern das bloße Ergriffenwerden - egal wovon.

Das Paradigma »Innenorientierung« und »Selbsterfahrung« findet seinen empirischen Reflex auch in der Psychologisierung religiöser Erfahrung. Die Betonung des Gefühls, die Hervorkehrung mystischer Traditionen bei der Erkundung der unbekannten Tiefenschichten der Psyche als Lagerstätten unbewußter Potenzen des Subjekts deuten darauf hin, daß der Wegfall gesellschaftlich abgestützter Plausibilitäten in religiösen Fragen für das Individuum folgenlos bleibt. Es baut sich in seiner Innenwelt einen eigenen Plausibilitätshorizont auf. Vor diesem Hintergrund ist auch der Erfolg der von E. Drewermann angestoßenen tiefenpsychologischen bzw. therapeutischen »Inversion« religiös-metaphysischer Aussagen zu sehen (Vgl. auf dieser Linie auch W. Obrist, Neues Bewußtsein und Religiosität. Evolution zum ganzheitlichen Menschen, Olten/Freiburg 1988; Ders., Die Mutation des Bewußtseins. Vom archaischen zum heutigen Welt- und Selbstverständnis, Frankfurt/Bern 1980.). Das »Woher« religiöser Offenbarungen erweist sich im Zug der Entdeckung des Unbewußten als das über eine »Transzendenz nach innen« zugängliche menschliche Selbst. Was zuvor »von oben«, »außerhalb« und unabhängig vom Menschen als »höhere Macht« vorgestellt wurde, wird nun als Aufbruch aus den Tiefen der menschlichen Psyche gedeutet. Matrix für die Plausibilität aller Theologoumena ist das Ensemble archetypischer Bilder der Seele. Dieser Rückbezug auf das religiöse Erlebnis bietet den Vorzug, daß er allen Formen dogmatischer Verkündigung zuvorkommt, was wiederum dem Grundzug des neuzeitlichen Zivilisationsprozesses mit seiner umfassenden Individualisierung der Lebensformen entgegenkommt. Religion im Zeitalter der Individualisierung wird hier unversehens zu einer Anleitung für psychische Transzendenzen, für Reisen in das innere Ausland des Subjekts.

 

4. Biographie und Glaube:
Selbstthematisierung statt Sozialintegration

Phänomene der religiösen Erlebnissuche, der Innenorientierung sowie der ästhetisch-psychologisch bzw. therapeutisch bestimmten Plausibilität religiöser Gehalte sind zwar primär diesseits und jenseits des kirchlich institutionalisierten Christentums zu finden. Aber längst lassen sich entsprechende »Umstellungen« ebenfalls in den Vollzugsformen und Ausdrucksgestalten kirchlicher Glaubenspraxis nachweisen. Dabei fällt auf, daß auch hier die lebensgeschichtlich-ordnende Funktion der Religion mit ihrer sozialintegrativen Komponente hinter ihre biographisch-reflexive Funktion mit ihrer individualitätsverstärkenden Komponente zurücktritt. Längst sind auch im kirchlichen Raum die Kasualien nicht mehr von einem Ensemble von Interaktionen begleitet, in denen soziale Zugehörigkeit ausgedrückt und hergestellt wird (Vgl. etwa R. Böhm, Biographie und Ritual. Biographie in der Perspektive kirchlicher Amtshandlungen, in: M. Wohlrab-Sahr (Hg.), Biographie und Religion, 180-197.). Trotz aller Bemühungen, die Taufe als Sakrament der Initiation in die kirchliche Gemeinschaft auszuweisen, ist sie in vielen Fällen doch nur ein Focus für Familienfeiern geblieben. Der Gemeindebezug ist sekundär, die Biographienähe aber unabdingar, wenn es zu einem für das Subjekt belangvollen Kontakt mit der Kirche kommen soll.

Es gehört zu den Ambivalenzen der Gegenwart, daß einerseits von vielen Kirchenangehörigen die lebensgeschichtlich-ordnende und sozialintegrative Funktion der kirchlich institutionalisierten Religiosität als Motiv zur Distanzierung von der Kirche beschrieben wird. Andererseits wird gerade von Menschen, welche die dogmatischen Teilnahmebedingungen nicht erfüllen, um kirchliche Trauungen und Taufen nachgesucht. Bei näherem Hinsehen wird jedoch deutlich, daß diese oft weniger daran interessiert sind, von der Kirche biographieprägende Deutungsmuster zu erhalten. Die Nachfrage nach Riten und Symbolen richtet sich auf Formen, die im Institutionellen das Individuelle akzentuieren. Es geht den Nachfragern häufig mehr um das Ritual als solches und um die darin aufscheinende Relevanz des Ereignisses, um dessen willen es dieses Ritual gibt, als um eine »offizielle« Sinndeutung. Das Interesse an religiösen Inhalten bemißt sich auch hier weitgehend danach, ob und inwieweit sie Prozesse der Selbstthematisierung und Selbstbeobachtung in Gang setzen.

Warum sind die Menschen gerade auf diese Weise religiös? Was ist das spezifische Bezugsproblem der sich religiös artikulierenden Nachfrage nach Identität und Kontinuität in der eigenen Biographie?

Für individualisierte Gesellschaften ist die Erosion und abnehmende Bindungswirkung traditioneller Sozialzusammenhänge, das Verblassen lebensweltlicher Prägungen (z.B. Milieu, Konfession) und industriegesellschaftlicher Lebensformen (Klasse, Schicht) bezeichnend. Lebenslauf und -situation der Individuen werden aus überkommenen Standards herausgelöst und diese Standards werden wiederum abgelöst von »marktförmigen« Austauschprozessen, die zunehmend Wertpräferenzen, Lebensstil und Rollenverhalten bestimmen. Aus der Pluralisierung von Lebensformen, Sinnsystemen (Weltanschauungen) und Verhaltensoptionen resultiert eine Zunahme entscheidungs- und auswahlabhängiger Biographieanteile. Zugleich aber wird das Subjekt in den verschiedenen sozialen Sphären des Sozialen (Wirtschaft, Politik, Technik etc.) mit jeweils spezifischen Eigengesetzlichkeiten konfrontiert bzw. diesen unterworfen. Wo aber in einer Gesellschaft mit verteilten Zuständigkeiten übergreifende Sinnzusammenhänge nicht mehr bestehen, kann die Sinnhaftigkeit des Lebens nur noch in einem eigenverantwortlichen und selbstdefinierten Umgang mit dem Leben erfahren werden.

Aufgrund der Nötigung und des Bedürfnisses der Individuen, wenigstens über die Gestaltung der eigenen, engeren Lebenswelt zu verfügen, kommt es daher zur Ausdifferenzierung von Lebensstilen, die Ausdruck eines Entwerfens und Experimentierens mit variablen Mustern von »Lebenssinn« sind. Das Religiöse begegnet hier nur mehr von Fall zu Fall. Aus den ehemals von konfessionell-sozialen Milieus vorgeformten Lebensläufen, »die über lange Zeiträume hinweg mit `religiösen Biographien´ weitgehend identisch waren, sind Lebensläufe geworden, in denen Religion nur noch als `biographisiertes´ - der Biographie gleichsam als `Ornament´ hinzugefügtes - Versatzstück vorkommt« (P. Alheit, Religion, Kirche, Lebenslauf. Überlegungen zur ›Biographisierung‹ des Religiösen, in: ThPr 21 (1986) 131.).

Mag in diesen Indizien einer schwindenden Alltagsrelevanz nochmals ein Grund für die abnehmende kulturelle Antreffbarkeit des Christentums erkennbar werden, so ist es theologisch um so aufschlußreicher, jene Anlässe und Umstände präziser zu analysieren, die innerhalb dieses Trends zugleich auf die lebensweltliche Unabgegoltenheit des Religiösen verweisen. Von der Fähigkeit, sich auf diese Anlässe und Umstände einzulassen, hängt entscheidend der Erfolg jener Versuche ab, welche die Gehalte des Evangeliums existentiell belangvoll erschließen und dabei die »Kirche als Ort religiöser Deutungskultur« (W. Gräb) erweisen wollen (Vgl. zum Folgenden ebd., 222-239.).

Religiöse Interpretamente des Daseins stoßen heute vor allem dann auf Interesse, wenn für ein Individuum das Reflexivwerden seiner Biographie ansteht. Gefragt ist Religion etwa dann, wenn es um die Integration der eigenen Lebenszeit in eine Geschichte geht, die mehr erzählt als die »erinnerbare Summe seiner Einzelmomente und so erst ein Bild meiner Person entstehen läßt, dann, wenn es um die anerkennende Bezugnahme auf unverfügbare, in Handlungssinn nicht mehr integrierbare Daseinsbedingungen geht, dann, wenn das eigene Leben in den Gründen, denen es sich verdankt, die aber gerade nicht in seiner eigenen Macht stehen, ausgelegt und seiner selbst vergewissert sein will« (Ebd., 223.). In solchen Situationen wird deutlich, daß das Leben mehr ist als eine Kette von Wahlakten und daß es nur kurzfristig etwas bringt, sich eine »multiple Identität« zugelegt zu haben, die das Subjekt auf nichts festlegt, aber überall dabei sein läßt, wo sich etwas Interessantes abspielt. Nur vorübergehend kann es gelingen, jene funktionale Differenzierung des Sozialen, welche das Signum der Moderne ist, innersubjektiv zu wiederholen.

Es wäre ein religions- und sozialtheoretischer Kurzschluß, wollte man aus dem Rückgang der lebensordnenden Kraft christlich-kirchlicher Lebensdeutungen ein Verschwinden jener Daseinsprobleme ableiten, auf die sich diese Deutungen beziehen. Mag der Lebensalltag in funktional differenzierten Gesellschaften weithin einer eigenen Logik und Rationalität folgen, so bedarf es doch eines Vermögens, das von den einzelnen säkularen Teilsystemen nicht bereitgestellt wird, angesichts der Wechselfälle des Daseins diesen Alltag bestehen zu können. Mag in unsere Biographien schon von Kindheit an die Erfahrung struktureller Pluralisierung eingraviert sein und zu der Einsicht nötigen, daß das Leben faktisch nicht auf einen Nenner zu bringen ist, so bedarf es doch einer Kompetenz, mit der Pluralität sozialer und funktionaler Eigengesetzlichkeit umzugehen, gerade wenn und weil diese Kompetenz von diesen strukturell pluralisierten Sozialsystemen nicht vermittelt wird. Religion hat es mit dem Protest zu tun, allen fragmentarischen, negativen, ambivalenten Erfahrungen zum Trotz eine konsistente Lebensdisposition nicht aufzugeben, um ein eigenes Leben führen zu können (Vgl. hierzu R. Englert u.a. (Hg.), Christlicher Glaube als Lebensstil, Stuttgart 1996.).

Worin vor diesem Hintergrund dann ein »eigenes« Leben besteht und was aus christlicher Sicht eine »sinnvolle« Biographie ausmacht, läßt sich zwar unter den Bedingungen sozio-kultureller und religiöser Pluralität immer schwieriger zur Geltung bringen. Der Grund dafür liegt jedoch nur zu einem geringen Teil in einer völligen religiösen Indifferenz der Individuen. Vielmehr stoßen christliche Deutungsmuster auf eine von den Individuen bereits geleistete Sinnreflexion, so daß nicht eine Lebensdeutung auf eine Lebenslage oder ein Sinnangebot auf eine Sinnerwartung trifft. Das Eingehen der Kirche auf eine »unbehauste Religiosität« (P. M. Zulehner) trifft also auf ein bereits als religiös behauptetes, selbstangemutetes Arrangement von Interpretamenten des Daseins.

Oft werden diese synkretistischen Arrangements im kirchlichen Handeln ignoriert oder negiert. Dies geschieht vor allem dort, wo die Verhaltens- und Erwartenserwartungen von Vertretern des kirchlichen Amtes und Angehörigen des »Kirchenvolkes« auseinandergehen, d.h. wo die Funktionsträger der Kirche ihre Erwartungen gegenüber den Mitgliedern ihrer Kirche vor allem auf die Befolgung dogmatisch-kirchenrechtlicher Normen und Kriterien richten und die Erwartung der religiösen Subjekte darauf konzentriert ist, ob die kirchlichen Symbolhandlungen ihnen helfen, sich in ihrer konkreten Lebenssituation verstehen und annehmen oder ein besonderes Lebensereignis festlich begehen zu können,- und zwar unabhängig von kirchlichen Teilnahmebedingungen, die über das Getauftsein und die Zahlung von Kirchensteuer hinausgehen. Vielfach wird erwartet, daß von seiten der kirchlichen Funktionsträger keine weiteren Leistungen erwartet werden. Entsprechend groß ist die Enttäuschung, wenn statt einer produktiv-konstruktiven Anknüpfung an diese Erwartungen das »Andemonstrieren« kirchenoffzieller Lehrinhalte praktiziert wird. Die Liturgie wird dann zum Ort katechetischer Unterweisung, die nur rudimentär vorhandenes Glaubenswissen auffüllen soll. Die Spendung von Sakramenten wird von der vorherigen Teilnahme an Glaubenskursen abhängig gemacht, die in zeitlicher Dauer und inhaltlicher Breite immer stärker ausgedehnt werden. Daß solche Veranstaltungen ihre Berechtigung haben, steht außer Zweifel. Denn anders als in einer volkskirchlichen Situation kann man nicht mehr davon ausgehen, daß eine Biographie christlich-religiös imprägniert ist, so daß es unumgänglich ist, religiöses Basiswissen »nachzuliefern«. Aber die seit einiger Zeit beobachtbare Überfrachtung kirchlicher Symbolhandlungen mit katechetisch aufbereiteten Glaubensinformationen wird auf Dauer weder der Liturgie noch der Katechese zugutekommen. Sie zeigt vielmehr einen bemerkenswerten Vertrauensverlust in die transzendenzerschließende Kraft, die solchen Symbolhandlungen kraft ihres Vollzuges eigen ist. Vielen kirchlichen Ritualen kommt gerade deswegen eine heilende, tröstende und aufrüttelnde Wirkung zu, weil sie wenige Worte machen. Wie deplaziert ist während eines kirchlichen Begräbnisses ein moralisierendes »memento mori« Und wieviel unmittelbarer macht jenes Gebet betroffen, das am offenen Grab für jenen Menschen gesprochen wird, der als nächster »aus unserer Mitte abberufen wird«!?

 

6. Pluralitätskompetenz und Resonanzfähigkeit - oder:
Die Menschen nehmen, wie sie sind

Die religiöse Sinnreflexion des Lebens kann sich für die Kirche nicht in der Ausgabe vorgestanzter Sinnschablonen erschöpfen, sondern muß von dem her erfolgen, was die Menschen selbst einbringen können und wollen. Das Gelingen religiöser Kommunikation, die von der Kirche ausgeht, ist vor diesem Hintergrund in hohem Maße abhängig von ihrer Resonanzfähigkeit. Damit ist gemeint, daß die »Kirche sehr viel stärker die existentiell-religiösen Sinnerwartungen, die von den Menschen im Kontext ihrer Lebens- und Alltagswelt selber immer schon entworfen werden, aufsuchen, aufnehmen und im Auslegungszusammenhang des Evangeliums verarbeiten müßte. [ & x2026;] Die entscheidende Frage ist, inwieweit es der Kirche & x2026; gelingt, sich ohne Scheu darauf einzulassen, daß die Menschen sich in ihrer Selbstdeutung als »autonom« anmuten, sie sich deshalb auch in der Position begreifen, zwischen religiösen Deutungsangeboten wählen zu können, sie jedenfalls die Kirche als Instanz vorgefertigter Antworten nur selten zu akzeptieren noch bereit sind« (W. Gräb, Auf den Spuren von Religion. Notizen zur Lage und Zukunft der Kirche, in: ZEE 39 (1995) 49.).

Darauf sich einzulassen bedeutet vor allem einen anderen Umgang mit den überlieferten Symbolbeständen des Christentums, als diese nur auf dogmatische Wahrheitsbehauptungen und moralische Sollensansprüche festzulegen. Das Evangelium gibt eben nicht nur zu denken und zu tun. Es gibt vor allem dem Menschen die Möglichkeit, sich und die Welt neu und anders zu verstehen. Dogma und moralisches Gebot finden nur dann Gehör, wenn das Subjekt in seinen lebensweltlichen Erfahrungen selbst und unvertretbar die Gewißheit von der lebensermöglichenden Wahrheit des dogmatisch und ethisch Codierten machen kann. Kaum anders kann das Evangelium zum Inhalt und Gegenstand seiner religiösen Selbstverständigung werden. In jedem Fall ist von Seiten der Kirche Sensibilität für den Wunsch vieler Menschen gefordert, an den Übergängen und Bruchstellen des Lebenslaufes, angesichts der Erfahrungen der Inkonsistenz und der Irritation, der Durchbrechung des Üblichen und Gewöhnlichen sich dessen vergewissern zu können, was das Leben »ausmacht«, d.h. begründet, erfüllt und vollendet. Die Moderne setzt in weitaus höherem Maße solche Nachfragen frei, als professionelle Glaubensdeuter, die nur auf den kirchlichen Binnenraum fixiert sind, wahrhaben wollen.

 


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