›Sturz des
Anthropozentrismus‹
René Buchholz

 

Subjekt und Naturgeschichte bei Adorno (1)

1.
Es gehört zu den Ungleichzeitigkeiten zumindest der katholischen Theologie, dass sie die Wende zum Subjekt in einem Augenblick nachvollzog, in dem sie der philosophischen Reflexion problematisch wurde: 1941 erschien Karl Rahners bahnbrechende Vortragsreihe Hörer des Wortes, in welcher er die Spontaneität und Transzendenz des Subjekts als konstitutiv in den Offenbarungsvorgang einbezog, so dass die Selbstmitteilung Gottes ihren Adressaten nicht als Oktroi, sondern als Erfüllung der subjektiven Dynamis erreichen sollte, ohne dass damit die Freiheit und Alterität Gottes geschmälert wird (2). Rahners Programm erweis sich als fruchtbar und prägte die Theologie im zeitlichen Umfeld des II Vatikanischen Konzils trotz mancher Widerstände. 

In starkem Kontrast zu dieser anthropozentrischen Wende der Theologie steht Adornos erkenntniskritisch, geschichts- und sozialphilosophisch fundierte Dekonstruktion des neuzeitlichen Subjekts, die freilich nicht schon identisch ist mit der heute gängigen, aber vorschnellen Proklamation seines Endes. Schon die noch während des Krieges und unter dem Eindruck triumphierender Barbarei gemeinsam mit Max Horkheimer verfasste Dialektik der Aufklärung (1944/47) gelangte in ihrer Urgeschichte der Subjektivität zu differenzierteren Ergebnissen. Und selbst die Rede vom Sturz jenes Anthropozentrismus (vgl. GS 10, 749), den die neuere Theologie gerade für sich entdeckt und fruchtbar gemacht hatte, ist weder ein Plädoyer für die Rückkehr in vorkritische Idyllen, noch die resignierte Preisgabe von Emanzipation und Aufklärung. Der Untertitel dieses Vortrags verbindet mit der für ihre Promiskuität bekannten Konjunktion ›und‹ den Begriff des Subjekts mit demjenigen der ›Naturgeschichte‹ wie Adorno ihn in einem frühen Vortrag (vgl. GS 1, 345-365) und später in der Negativen Dialektik entwickelt. Und da auch hier die Definition der Begriffe eines ist mit ihrer Entfaltung, stehe ich vor der schwierigen Aufgabe, Ihnen in Kürze die innere Einheit von Erkenntnis-, Geschichts- und Gesellschaftstheorie bei Adorno trotz seines Diktums, Philosophie sei wesentlich nicht referierbar (vgl. GS 6, 44), zu verdeutlichen. Während Sie wahrscheinlich mit dem Subjektbegriff unter Rekurs auf die philosophische Tradition noch bestimmte Merkmale und Funktionen verbinden können, bedarf der Begriff der ›Naturgeschichte‹ einer genaueren Klärung, die uns auch tiefer in das Thema und in das Zentrum der Philosophie Adornos hineinführen wird. Natur-Geschichte im Sinne Adornos meint nicht evolutionsgeschichtlich die Entwicklung vom Einzeller zum homo sapiens, sondern die durch Herrschaft sich verlängernde unversöhnte Natur inmitten der menschlichen Zivilisation auf allen ihren Stufen und in allen ihren Äußerungen. Wie schon die Dialektik der Aufklärung in ihrem Odysseus-Exkurs zu zeigen versuchte, bezwingt das schwache Subjekt die Naturgewalten dadurch, dass es sie gleichsam überlistet, indem es sich der übermächtige Natur scheinbar anpasst, so wie Odysseus den urtümlichen Ungetümen durch Disziplin und List entkommt (GS 3, 61-99). Selbsterhaltung sichert sich durch Angleichung an Natur (vgl. ebd. 87), wie es zu Beginn der Neuzeit übrigens Francis Bacon im Novum Organon programmatisch formuliert: Natur wird besiegt, indem man ihre Gesetze erkennt und anwendet (3). Horkheimer und Adorno interpretieren Homers Odyssee als Allegorie der in sich widersprüchlichen Subjektgenese: Die Menschen gewinnen Selbststand durch listige Herrschaft über Natur, eine Herrschaft, die sich freilich in die sozialen Institutionen hinein verlängert und so zurückwirkt auf die Menschen selbst. Die listige Strategie, ›sich wegzuwerfen, um sich zu behalten‹ (ebd. 66), gilt noch in den fortgeschrittensten Gesellschaften und wird dort als Anpassung zur Tugend erhoben. Auch neuere Theorien des Subjekts, wie etwa diejenige Judith Butlers, betonen mit Grund den Doppelcharakter der Subjektivation: Sie bezeichnet die Unterwerfung unter die Regelsysteme der Macht und bildet in einem die Voraussetzung der eigenen Existenz und ihres relativen Selbststandes (4). Heteronomie und Entfremdung drohen dort, wo nach Hegels Konzeption von Staat und Geschichte der Geist sich realisiert, für sich zu dem wird, was er an sich ist, so dass schließlich Vernunft und Wirklichkeit eine Einheit bilden sollen (5). Was der geschichtsphilosophische Idealismus Hegels unterstellte, ist als Fratze in den fortgeschrittenen Gesellschaften Realität geworden: Die optimal angepasste, auf Naturbeherrschung reduzierte instrumentelle Vernunft bildet eine harmonische Einheit mit jener Wirklichkeit, die ihr entspringt und die auf sie wiederum zurückwirkt.

Wenn Adorno von ›Natur‹ spricht, so ist dieser Begriff in einem doppelten Sinne zu verstehen: als Gegenstand menschlicher Praxis, der freilich in seinen Vermittlungen nicht schon aufgeht und als das Beharrende, Statische, das die gesellschaftliche Dynamik durchgehend charakterisiert. Der kritische Blick wendet sich Geschichte und Gesellschaft als Natur zu, insofern sie Herrschaft und Zwang unaufhörlich reproduzieren, so dass aller Fortschritt bis heute ein statisches, vorgeschichtliches Moment besitzt. ›Menschliche Geschichte, die fortschreitender Naturbeherrschung‹, lautet eine pointierte Formulierung der Negativen Dialektik, ›setzt die bewußtlose Natur, Fressen und Gefressenwerden, fort.‹ (GS 6, 348) Angesichts des als unantastbar geltenden, das Handeln von Individuen und Staaten bestimmenden Konkurrenzprinzips ist dies wohl kaum eine Übertreibung. Gerade das moderne Subjekt erhält sich als Individuum vermöge dieses Prinzips: Seine Handlungen gehorchen den Gesetzen von Markt und Konkurrenz, alle innovativen Kräfte sind davon geformt und darum nur bedingt das Neue, als welches sie sich geben. Das Allgemeine duldet das Besondere nur als sein Produkt und Unterfall, so dass das Individuum als widerständiges Ich dem Interesse an Selbsterhaltung im Wege steht und geopfert wird. Konformismus ist keine Untugend, sondern Überlebensprinzip; das herrschende Allgemeine nach der Seite seiner subjektiven Aneignung. Das Projekt, dem der Einzelne seine Existenz als physisches und geistiges Wesen verdankt, liquidiert ihn zugleich wieder. Umgekehrt erweisen sich die scheinbar statischen, sich für die Ewigkeit einrichtenden Formen der Gesellschaft als ein Geschichtliches, von Menschen Gesetztes (vgl. GS 1, 354f; 6, 479); sie werden entzaubert durch die Erinnerung an ihre Genese. ›Kritik gilt, wie Helmut Dahmer diesen Gedanken resümiert, ›geschichtlicher Herrschaft, die als ›Natur‹ erscheint. Solche Fetischierung entspringt dem Vergessen der Vorgeschichte der jeweils geltenden, institutionalisierten Lebensformen. Deren Imperative dirigieren die Vergesellschafteten, ohne daß sie ihnen zu Bewußtsein kämen.‹ (6) Die undialektische Rede vom Ende des Subjekts arbeitet dieser Bewusstlosigkeit eher zu, während selbstkritische, potenzierte Reflexivität und das Erwachen aus der perennierenden Vorgeschichte zum Programm einer kritischen Theorie gehören.

2.
Endliche, im Subjekt fundierte Erkenntnis bildet gegenüber der so verstandenen ›Naturgeschichte‹ keine Sphäre sui generis; sie ist vielmehr Teil der Geschichte praktisch-menschlicher Auseinandersetzung mit Natur; sie repräsentiert Naturbeherrschung, deren Opfer die Menschen inzwischen selbst geworden sind. Solche Feststellung ist nur dann mehr als eine vorkritische Identifizierung von empirischem Subjekt und Erkenntnissubjekt wenn deren Einheit erkenntnisimmanent plausibel gemacht werden kann. In der Tat bezweifelt Adornos Erkenntniskritik die von der bewusstseinsphilosophischen Tradition vorgenommene strikte Scheidung von transzendentalem und empirischem Subjekt. Subjekt im erkenntnistheoretischen Sinne ist nicht gleichzusetzen mit Person und Individuum, die in ihrer geistig-somatischen Konkretion Teil der Erscheinungswelt sind. Als das reine Ich-denke, als Kraftzentrum, Synthesis des Mannigfaltigen, ist das Subjekt im erkenntniskritischen Sinne zugleich nicht näher bestimmter Bezugspunkt der Erkenntnis und Allgemeinheit. Es liegt aller Einzelerkenntnis als deren Möglichkeitsbedingung voraus, während das empirische Subjekt selbst als individuiertes Gegenstand der Erkenntnis ist. Diese Distinktion sichert dem Erkenntnissubjekt eine ›sturmfreie‹ Zone, in welcher es als Schöpfer der erscheinenden Welt seinerseits keiner naturalen, geschichtlichen oder gesellschaftlichen Determination unterliegt. Der seit Feuerbach dagegen vorgebrachte Einwand der unzulässigen Abstraktion vom somatisch verfassten Subjekt, die Leibemphase als Korrektur des Idealismus, sieht sich dem Vorwurf des Dogmatismus, der die subjektive Vermittlung naiv unterschlägt, ausgesetzt.

Inmitten des scheinbar reinen ›Ich denke‹ möchte nun Adorno den notwendigen empirischen Bezug aufweisen. ›Ein Ich‹, so Adorno, ›das in gar keinem Sinne mehr Ich wäre, also jeden Bezugs auf das individuierte Bewußtsein und damit notwendig auf die raumzeitliche Person entriete, wäre ein Nonsens‹; es entzöge sich jeglicher Fassbarkeit (GS 5, 264). Erkenntnis fiele damit ins Bodenlose, während es ihrer philosophischen Kritik doch gerade darum ging, sie fest zu begründen. ›Das: Ich denke‹, welches nach Kants berühmter Formulierung ›alle meine Vorstellungen begleiten können‹ muss, verweist nach Adorno im Possessivpronomen ›meine‹ auf ein der Welt angehörendes lebendiges Subjekt, ohne welches das die Mannigfaltigkeit synthetisierende ›Ich‹ eine bloße Chimäre bliebe (7). ›Das seiende Ich ist Sinnesimplikat noch des logischen ›Ich denke‹, das alle meine Vorstellungen soll begleiten können‹, weil es Zeitfolge zur Bedingung seiner Möglichkeit hat und Zeitfolge nur ist als eine von Zeitlichem. Das ›meine‹ verweist auf ein Subjekt als Objekt unter Objekten, und ohne dies ›meine‹ wiederum wäre kein ›Ich denke‹.‹ (GS 6, 184f) Dies bedeutet aber, wie Adorno in seiner Vorlesung zur ›Kritik der reinen Vernunft‹ ausführt, ›daß der Begriff von Subjektivität überhaupt‹ ohne das raumzeitlich individuierte Bewußtsein gar nicht gedacht werden kann (NaS IV/4, 221). Adorno erhebt gegen den transzendentalen Idealismus den schwerwiegenden Vorwurf, einen vom empirischen Subjekt abstrahierten Reflexionsbegriff hypostasiert zu haben; selbst Spontaneität, jenseits eines Bezugs auf Seiendes, ist verdinglicht (GS 10, 746f). Setzt, so Adorno, ›die Bildung des Begriffs Transzendentalsubjekt oder absoluter Geist sich ganz hinweg über individuelles Bewußtsein schlechthin als raumzeitliches, woran er gewonnen ward, so läßt jener Begriff selber sich nicht mehr einlösen‹ (GS 5, 263). Subjektivität als Inbegriff der Vermittlung, bedarf des Vermittelten, sie wäre ›ohne das Moment der Objektivität buchstäblich nichts.‹ (GS 6, 187; vgl. GS 10, 747)

Adornos Argumentation zielt nicht auf ein Gleichgewicht von Subjekt und Objekt, sondern auf das, was er den Vorrang des Objekts nennt (8). Dieser Gedanke möchte nicht ›dem Objekt den verwaisten Königsthron des Subjekts verschaffen, auf dem das Objekt nichts wäre als ein Götze, sondern die Hierarchie beseitigen‹ (GS 6, 182). Der Vorrang des Objekts, die unauflösbare Differenz von Erkennendem und Erkanntem, stellt das idealistische Identitätsprinzip in Frage: Erkenntnis, soll mehr sein als ›der geistgewordenen Bauch‹ (GS 6, 34), der nur Assimilation oder Ausscheidung kennt; Mit der Einsicht in die Verwiesenheit des Erkenntnissubjekts auf ein Empirisches, Sinnliches zergeht der Schein seiner Unverwundbarkeit; Subjekt als angeblich konstituierende Macht erkennt sich seinerseits als konstituiert; darauf deutet Adornos Rede vom ›Sturz des Anthropozentrismus‹. Aufklärung, so Adorno, ›transzendiert &¬ x2026; ihr traditionelles Selbstverständnis: sie ist Entmythologisierung nicht mehr nur als reductio ad hominem, sondern auch umgekehrt als reductio hominis, als Einsicht in den Trug des zum Absoluten sich stilisierenden Subjekts.‹ (GS 6, 184) 

Durch solche Kränkung des vermeintlich Absoluten wird eine Erkenntnistheorie dekonstruiert, die im Wortsinne aufs Ganze geht und zugunsten des Prinzips der Identität die Differenz tilgt oder zum bloßen Durchgangsmoment des sich entwickelnden Systems degradiert. Erkenntnis als sublime Form der Selbsterhaltung gelangt in Wahrheit über die Tautologie nicht hinaus (vgl. NaS IV, 16, 47f). Der Begriff ist, und zwar nicht nur im Nominalismus, die Erkennungsmarke des Beherrschten, dessen Widerstand durch Identifikation gebrochen wurde. Es liegt in der Konsequenz subjektzentrierten Denkens, dass alle Erkenntnis ihr Ziel erst im System hat, das dem Einzelnen seinen Platz zuweist und es so zugleich neutralisiert. Das in sich geschlossene Ganze, in welchem Vernunft und Wirklichkeit gewaltsam zur Identität gelangen, hat eine starke Affinität zum Totalitären. ›Das totum ist das Totem‹ (GS 6, 370), kommentierte Adorno bissig den keineswegs harmlosen Willen zum System. In der Beunruhigung durch das nicht vollständig Assimilierte und Identifizierte zeigt sich noch die tiefe Angst vor der blind zuschlagenden, ungezähmten Natur, auf welche menschliche Praxis antwortet, zu der auch Erkenntnis zählt. ›Mühe und Anstrengung des Begriffs‹, kommentiert Adorno die Hegelschen Formulierungen ›sind unmetaphorisch‹ (GS 5, 268); und diese Mühe kommt zur Ruhe erst im geschlossenen System. ›Es darf überhaupt nichts mehr draußen sein, weil die bloße Vorstellung des Draußen die eigentliche Quelle der Angst ist.‹ (GS 3, 32) Diese Angst bestimmt sowohl den idealistischen Trieb zur Identität als auch seinen Widerpart, die Katalogisierung der Welt im Positivismus, die der praktischen Verwertung dient: ›Die Aufklärung verhält sich zu den Dingen wie der Diktator zu den Menschen. Er kennt sie, insofern er sie manipulieren kann. Der Mann der Wissenschaft kennt die Dinge, insofern er sie machen kann.‹ (ebd. 25) Die Rede vom Diktator ist mehr als bloße Metapher; sie erinnert daran, dass die Gewalt, welche Erkenntnis den Objekten im Interesse der Verfügung antut, der Vorrang des Allgemeinen gegenüber dem Besonderen, selbst schon gesellschaftliche Rationalität repräsentiert und umgekehrt als unversöhnte Natur im gesellschaftlichen Prozess wirkt. ›Naturverfallenheit besteht‹, wie es in der Dialektik der Aufklärung heißt, ›in der Naturbeherrschung‹ (ebd. 57); ein Gedanke, den Adorno in der Negativen Dialektik, fortentwickelt, indem er Vernunft als eine zum Zweck der Selbsterhaltung abgezweigte ›psychische Kraft‹ bestimmt, die der Natur gegenüber einen relativen Selbststand gewinnt (GS 6, 285); zugleich identisch und nichtidentisch mit Natur. Je stärker dies verdrängt wird und Vernunft sich ›zum absoluten Gegensatz der Natur macht &¬ x2026;, desto mehr regrediert sie, verwilderte Selbsterhaltung, auf Natur; einzig als deren Reflexion wäre Vernunft Übernatur‹ (ebd.). 

Dies setzt voraus, dass im Denken, das doch im Dienste der Selbsterhaltung steht, zugleich das Potenzial liegt, deren Bannkreis zu überschreiten. Als abgezweigte psychische Energie und zugleich als das Andere der Natur (GS 6, 285) bezeichnet Denken, Erkennen immer auch den vom unmittelbaren Handlungszwang befreiten Aufschub, die Unterbrechung einer von selbst ablaufenden Logik des Handelns, gleichsam den notwendigen Shabbat, der es gestattet, Praxis und die eigene Rolle darin distanziert zu betrachten. Während aber am biblischen Shabbat ausdrücklich auch Knechte und Mägde, ja das Vieh partizipieren sollen (Ex 20,8-11 / Dtn 5,12-15), blieb Reflexion in ihrer methodisch entwickelten Form nur einer kleinen Schicht vorbehalten, die keine Erinnerung an die eigene Sklaven-Vergangenheit kennt und keine egalitäre Ausdehnung der Ruhe (9). Das Subjekt der Reflexion ist der von körperlicher Arbeit Befreite, dem Ruhe vergönnt ist. Die Bindung ans Privileg deformiert Denken; abgespalten von seinen naturalen Voraussetzungen, deren Sicherstellung an subalterne Instanzen delegiert wird, eignet ihm noch in seiner höchsten Erhebung etwas Borniertes. Die Nemesis ereilt es im alternativlosen Kapitalismus, wo es selbst als Instrument der Profitmaximierung sich prostituieren muss und jederzeit seinen ökonomischen Nutzen nachzuweisen hat. Jener kleine Aufschub aber, den selbst der sinnentleerte spätmoderne Aktivismus noch gewährt, ließe sich auch subversiv nutzen; nicht zufällig bestimmte Adorno in seiner Vorlesung über Negative Dialektik die Philosophie als ›geistige Kraft des Widerstands‹ (NaS IV/16, 148): Das ›Eingedenken der Natur im Subjekt‹ (GS 3, 58), die Erinnerung an die schon vom frühen Marx betonte pathische Verfassung des Menschen (10), und zugleich an die repressive, unversöhnte Seite der Kultur, ist Sache selbstkritischer Reflexion. Ihr obliegt es, gegenüber allen Versuchen, den Schein eines reinen Denkens aufzurichten, gerade den Zusammenhang von Natur, Subjekt und Gesellschaft zu erhellen, den ›naturgeschichtlichen‹ Bann zu brechen und so wenigstens ein Fragment jener Freiheit zu realisieren , die der Idealismus vorschnell unterstellt und die der Positivismus als metaphysischen Rest ausgeschieden hat.

Gegen die Verhärtung des Geistes und gleichzeitig als Ausdruck seiner kritischen Kraft steht Adornos Konzeption der Erkenntnis als Konfiguration der Gegenstände. Sie betont gegenüber einer auf Assimilation und Unterwerfung des Anderen ausgerichteten Erkenntnis die ›Wahlverwandtschaft von Erkennendem und Erkannten‹ (GS 6, 55), ohne die Differenz einzuebnen. Weder die Subsumtion unter einen Oberbegriff, noch die abstrakte Vereinzelung des Objekts wird diesem Anspruch gerecht. ›Eine Sache selbst begreifen‹, schreibt Adorno in der Negativen Dialektik, ›nicht sie bloß einpassen, auf dem Bezugssystem antragen, ist nichts anderes, als das Einzelmoment in seinem Zusammenhang mit anderen gewahren.‹ (GS 6, 36) Adorno verweist auf das Vorbild der Sprache, deren Objektivität sich aus dem Verweisungszusammenhang, durch Anordnung der Begriffe, ergibt (ebd. 164); Erkenntnis ähnelt der Lektüre eines schwer deutbaren Textes. Philosophie realisiert sich als kritische Deutung der geschichtlichen Konfigurationen, in welchen die Phänomene stehen: Nicht der theoriefeindliche Konkretismus, sondern die triftige Versuchsanordnung, das Modell, wäre ihre angemessene Form; sie wahrt zugleich das beschränkte Recht des Systems. ›Die Forderung nach Verbindlichkeit ohne System ist die nach Denkmodellen. Das Modell trifft das Spezifische und mehr als das Spezifische, ohne es in seinem allgemeinen Oberbegriff zu verflüchtigen.‹ (ebd. 39) Dieses experimentelle Denken bleibt offen; es weist über die auf Selbsterhaltung fixierte Tautologie und systemisch geschlossene Immanenz hinaus. Erst in dieser, übrigens mit Walter Benjamins Theorie des dialektischen Bildes verwandter Utopie der Erkenntnis (11) scheint jene Transzendenz endlichen Geistes auf, die in Rahners Fundierung der Religionsphilosophie bekanntlich eine zentrale Stelle einnimmt. 

3.
Wie tief Natur, Subjekt und Gesellschaft durcheinander vermittelt sind, zeigt Adorno aber auch noch an einem anderen Phänomen: die Erfahrung der Negativität, des Leids, die als das Eigenste und Fremdeste zugleich nicht noch einmal in die Spontaneität des Subjekts hinein auflösbar ist und die Ordnung des Diskurses empfindlich stört. Auch in diesem Sinne ist von einem Vorrang des Objekts zu reden. Hierbei geht es Adorno weder um eine metaphysische oder theologische Rechtfertigung des Leids - dies wäre zynisch gegenüber den Opfern -, noch um dessen Überhöhung etwa zum Schicksal oder zum Mysterium, wodurch es jeder historischen, soziologischen oder philosophischen Reflexion entzogen würde. Leid verweist aber auf die irreduzibel somatische, naturale Verfassung des Subjekts und steht gegen die idealistische Identität von Denken und Sein, Vernunft und Wirklichkeit. ›Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrenen Welt‹, betont Adorno, ›straft die gesamte Identitätsphilosophie Lügen, die es der Erfahrung ausreden möchte &¬ x2026; Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden solle. ›Weh spricht: vergeh.‹ Darum konvergiert das spezifisch Materialistische mit dem Kritischen, mit gesellschaftlich verändernder Praxis.‹ (GS 6, 203) Wenn Geist sich entweder resigniert ins scheinbar Unvermeidliche fügt oder das Bestehende als vernünftig preist, erinnert der körperliche Impuls an die fortdauernde Negativität. Dieser Impuls aber drängt nach Ausdruck, um wirksam zu werden; Kritik beinhaltet den Versuch, im Medium des Begriffs gerade der nichtbegrifflichen Schicht des Subjekts Sprache zu verleihen und so einer möglichen Veränderung der leidgenerierenden Verhältnisse zuzuarbeiten. In solchem Denken wird das Andere, das Nichtidentische keineswegs neutralisiert; der Gedanke steht ihm vielmehr bei, verhilft ihm zum sprachlichen Ausdruck. ›Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen‹, schreibt Adorno, ›ist Bedingung aller Wahrheit. Denn Leiden ist Objektivität, die auf dem Subjekt lastet; was es als sein Subjektivstes erfährt, sein Ausdruck, ist objektiv vermittelt.‹ (GS 6, 29) 

Objektivität bezeichnet hier Gesellschaft als ›zweite Natur‹; sie ragt in die individuelle Empfindung hinein, und zwar bis in die feinste Verästelung des Nervensystems. Das heißt aber auch: Natur, Leben, Körper, Wille sind selbst schon gesellschaftlich vermittelt, und darum taugen sie wenig zur unmittelbaren Berufungsinstanz gegen Gesellschaft, wenn sie nicht in den Dienst einer vormodernen Zivilisationskritik treten oder vitalistisch die destruktive Seite des Lebens, die ›Gesundheit zum Tode‹, verherrlichen sollen (vgl. GS 4, 85f). Der Druck, den der Einzelne psychisch wie physisch massiv an sich erfährt, entspringt einem Allgemeinen, von welchem, wie Adorno es in der negativern Dialektik plastisch formuliert, ›das Besondere wie von einem Folterinstrument zusammengepresst wird, bis es zersplittert‹ (GS 6, 359). ›Primat des Objekts‹ meint in einer weiteren Sinne den problematischen und nicht anthropologisch zu verklärenden Vorrang der Gesellschaft vor dem individuierten Subjekt. Der Markt, nach herrschender Ideologie Inbegriff der Freiheit, verfährt mit den Individuen kaum umsichtiger als der Hegelsche Weltgeist und repräsentiert wie dieser das durch die Individuen sich realisierende Allgemeine. Wie für ihn die Einzelnen nur Mittel zu seiner Verwirklichung sind und, in Hegels ebenso realitätsnaher wie brutaler Formulierung, ›aufgeopfert und preisgegeben‹ werden (12), so werden sie im ökonomischen bellum omnium contra omnes verschlissen. Die Angst vor sozialem Abstieg und Erniedrigung; die Furcht, ausgeschlossen und schließlich jeder Form von Willkür und Gewalt ausgeliefert zu werden, sind geeignet, das Widerständige und Unreglementierte zu brechen. Die aufwändigen Veranstaltungen zur Existenzsicherung vollziehen sich auf Kosten der individuellen Merkmale des Subjekts. Dessen Verarmung wird durchaus noch empfunden; der Verlust aber nur notdürftig kompensiert: Die bunten Selbstinszenierungen orientieren sich an kulturindustriellen Klischees und zielen bereits auf einen Abnehmer. ›Je weniger Individuen‹ heißt es in den Soziologischen Exkursen, desto mehr Individualismus.‹ (13)

Aber nicht nur an seiner Reduzierung auf Ware, mehr noch am äußersten Extrem, an den gesellschaftlichen Katastrophen des 20. Jahrhunderts, die in der Philosophie Adornos spätestens seit der Dialektik der Aufklärung eine zentrale Stelle einnehmen, wird der prekäre Stand des Subjekts als Individuum sichtbar. Die industrielle Vernichtung von Menschen nach ihrer gründlichen Ausbeutung, nach ihrer Erniedrigung durch Hunger und Arbeit bis zur Auslöschung selbst noch des Willens zum Überleben, hat Subjektivität auf ihren Nullpunkt zurückgeführt (14). »Die somatische, sinnferne Schicht des Lebendigen«, schreibt Adorno, »ist Schauplatz des Leidens, das in den Lagern alles Beschwichtigende des Geistes und seiner Objektivation, der Kultur, ohne Trost verbrannte.« (GS 6, 358) 

Lässt sich nach Auschwitz auch in der Theologie noch ungebrochen von Subjektivität, Individualität und Freiheit reden? Jedenfalls scheint der ›Hörer des Wortes‹ gerade wegen seiner auf Selbstbehauptung fixierten Rationalität eine sehr viel fragilere Gestalt zu sein als das Pathos von Freiheit und Transzendenz es suggeriert. Adornos Hinweis auf die Naturwüchsigkeit endlichen Geistes mahnt jedenfalls zu größerer Bescheidenheit, und die Unterstellung eines historischen Gesamtsubjekts als Träger von Vernunft und Freiheit ist mit Blick auf die antagonistische Verfassung der Menschheit wenig überzeugend (vgl. GS 6, 299). Umgekehrt aber ratifizierte der Abschied vom Subjekt eben jenen Weltlauf, dem der Gedanke zu widerstehen hätte; und nicht zuletzt an solchem Widerstand scheinen - wenn auch in vorläufiger, zerbrechlicher Gestalt - Freiheit und Transzendenz auf: nicht als fester anthropologischer Besitzstand, sondern als bestimmte Negation des herrschenden Unsinns. Solche Negation umfasst aber nicht nur die Gegenwart und ihren irrationalen Zustand, sie gilt auch dem Vergangenen; dessen uneingelöster, Klage gebliebener Anspruch lässt sich nicht einfach mit Marxens Hinweis auf den ›harten Sieg der Gattung über das bestimmte Individuum‹ abfertigen (15). Wenn Hoffnung hier einen Ort, hat, so gilt sie freilich primär den Anderen, den Besiegten. Adorno spricht von der ›Erfahrung, daß der Gedanke, der sich nicht enthauptet, in Transzendenz mündet, bis zur Idee einer Verfassung der Welt, in der nicht nur das bestehende Leid abgeschafft, sondern noch das unwiderruflich vergangene widerrufen wäre‹ (GS 6, 395). Der theologisch vielstrapazierte Begriff der Transzendenz als ›Abschied vom verstockten Dasein‹ (GS 6, 384) steht antithetisch zu den Veranstaltungen verwilderter Selbsterhaltung und müsste - bis in den Gedanken der Erlösung hinein - die verstümmelte vulnerable somatische Seite versöhnend in sich aufnehmen (16). Dass Versöhnung im Ganzen freilich noch aussteht, entbindet den Gedanken sowenig wie die Praxis davon, auf die Potenziale des Besseren zu verweisen und an ihrer Überführung ins Wirkliche zu arbeiten. Die Einsicht in die schlechten Verhältnisse und in die Schwäche des beschädigten Individuums, die Adorno in den Minima Moralia bis in den Bereich des Zwischenmenschlichen und scheinbar Privaten vorantrieb, rationalisiert nicht die eigene Kälte, sondern kündigt das resignierte Einverständnis mit dem herrschenden Unheil auf. Ein solches Denken, so ließe sich in Abwandlung des berühmten Schlusssatzes der Negativen Dialektik formulieren, ist solidarisch mit dem Subjekt im Augenblick seines Sturzes (vgl. ebd. 400). 


1 Die Schriften Adornos werden im fortlaufen Text zitiert nach Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, 20 Bände, hrsg. von Rolf Tiedemann u.a., Frankfurt / M. 1970-1986 (GS, Band- und Seitenzahl); Nachgelassene Schriften, hrsg. vom Theodor W. Adorno Archiv, Frankfurt / M. 1993ff
(NaS, Abteilungs- Band- u. Seitenzahl). á

2 Karl Rahner: Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, München 1941, 21963 = Sämtliche Werke, hrsg. von der Karl-Rahner-Stiftung unter der Leitung von Karl Lehmann, Johann Baptist Metz u.a., Band 4, Solothurn-Düsseldorf-Freiburg/Br. 1997. á

3 Vgl. Francis Bacon: Novum Organon. lat./dt.; hrsg. v. Wolfgang Krohn, übersetzt v. Rudolf Hoffmann, Hamburg 1990, Teilband. 1, S.80/81 (Aph. III). á

4 Vgl. Judith  Butler: Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, übersetzt von Reiner Ansén,
Frankfurt / M. 2001, bes. S. 7-34. á

5 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich  Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts = Sämtliche Werke, hrsg. von Hermann Glockner, Band 7, Stuttgart-Bad Cannstatt 41964, S. 33. á

6 Helmut  Dahmer: Pseudonatur und Kritik. Freud, Marx und die Gegenwart, Frankfurt / M. 1994, S. 9. á

7 Zur Formulierung vgl. Immanuel  Kant : Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe herausgegeben von Raymund Schmidt, Hamburg 21976,
B 131. á

8 Vgl. hierzu Anke Thyen: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, Frankfurt / M. 1989, S. 204-213; René  Buchholz : Zwischen Mythos und Bilderverbot. Die Philosophie Adornos als Anstoß zu einer kritischen Fundamentaltheologie im Kontext der späten Moderne, Frankfurt / M. u.a. 1991, S. 63-78. á

9 Das Motiv des ›sabbatischen Friedens‹ ist  Adorno durchaus vertraut; es taucht als utopische Verheißung auch in den Minima Moralia auf (vgl. GS 4, 124f); ein Dasein, erlöst vom Aktivismus und der destruktiven Seite des Lebens; eine Versöhnung, die nicht mehr den Bildern des Todes gleicht (vgl. GS 6, 374). á

10 Vgl. Karl Marx / Friedrich  Engels: Gesamtausgabe (MEGA), I. Abteilung, Band 2, Berlin 1982, S. 409. á

11 Vgl. hierzu auch Rolf  Tiedemann: Begriff, Bild, Name. Über Adornos Utopie der Erkenntnis, in: Frankfurter Adorno Blätter II, München 1993, S. 92-111. á

12 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen zur Philosophie der Weltgeschichte = Sämtliche Werke, hrsg. von Hermann Glockner, Band 11, Stuttgart-Bad Cannstatt 51971, S. 63. á

13 Soziologische Exkurse. Nach Vorträgen und Aufzeichnungen (Frankfurter Beiträge zur Soziologie, Band 4)
Frankfurt / M. 1956, S. 48. á

14 Man denke etwa an die im Lagerjargon so genannten ›Muselmänner‹; vgl. Slavoj Ži žek : Das fragile Absolute. Warum es sich lohnt, das christliche Erbe zu verteidigen, aus dem Englischen von Nikolaus G. Schneider, Berlin 2000, S. 73- 85. á

15 Vgl.  Marx / Engels, Gesamtausgabe, I. Abt.,
Band 2, S. 392. á

16 Buchholz : Das somatische Subjekt. Zur intersubjektiven und naturalen Konstitution eines ›Hörers des Wortes‹, in: ders., Körper-Natur-Geschichte. Materialistische Impulse für eine nachidealistische Theologie, Darmstadt 2001, S. 221-288. á

 


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