Aufklärung in der
islamischen Geisteswelt
von Pof. Dr. Nasr Hamid Abu Zayd

Aus dem Englischen übertragen
von Melanie Miehl
Vortrag in der
Karl Rahner Akademie Köln
vom 27. Januar 2001

 

Einführung

Aufklärung ist eine Metapher, die auf das Wort ›Licht‹ aufbaut, was auf Arabisch nûr heißt und mit seinen Ableitungen im Koran mehr als 45-mal Erwähnung findet. Als Adjektiv wird es sowohl der Bibel als auch dem Koran zugeschrieben. All diese Schriften sind Leitung und Licht Gottes für die Menschen. Die 24. Sure des Korans, die den Titel ›Licht‹ trägt, stellt Gott als »das Licht der Himmel und der Erde« dar. Die poetische Struktur dieser Vorstellung von Gott war theosophischer und mystischer Interpretation unterworfen. Diese wird die Einführung zu diesem Vortrag bilden, der dann zur Analyse des gegenwärtigen muslimischen Diskurses über die Aufklärung oder ihres arabischen Äquivalentes, ›tanwîr‹, fortschreiten wird.

Gott ist das Licht des Himmels und der Erde,
Das Gleichnis seines Lichtes ist
Wie eine Nisch’ in welcher eine Leuchte
Die Leuchte ist in einem Glas,
Das Glas ist wie ein funkelnder Stern,
Die angezündet ist vom Segensbaume,
Dem Oelbaum nicht aus Osten noch aus Westen;
Das Oel fast selber leuchtet, wenns
Auch nicht berührt die Flamme;
Licht über Licht - Gott leitet
Zu seinem Lichte, wen er will:
Gott aber prägt die Gleichnisse den Menschen,
Und Gott ist jedes Dings bewußt.

Die poetische Struktur dieser Verse setzt sich aus zwei Bildern zusammen. Der erste Satz bietet das erste Bild, nämlich eine ›Metapher‹, die Gott als ›Licht der Himmel und der Erde‹ darstellt. Dieses Licht ist nicht das gewöhnliche Licht, das wir kennen und dessen wir uns in unserem täglichen Leben erfreuen, sondern es handelt sich vielmehr um ein außergewöhnliches Licht, das nur vermittels eines ›Gleichnisses‹ im zweiten Satz erfaßt werden kann. Dieses Gleichnis wird in einer außergewöhnlichen linguistischen Weise ausgedrückt, um die außergewöhnliche Natur des Lichtes Gottes zu enthüllen. Im Gleichnis wird Gottes Licht direkt mit einer ›Nische‹ verglichen. Diese Nische enthält eine ›Leuchte‹, die in einem ›Glas‹ enthalten ist; und das Glas an sich strahlt. Das Leuchten des Glases wird wiederum in einem weiteren ›Gleichnis‹ ausgedrückt, in dem es mit einem funkelnden Stern verglichen wird. Somit wird Gottes Licht indirekt verglichen mit dem Licht einer Leuchte, die in sternengleich funkelndes Glas gefaßt, in einer Nische steht. Dies ist der erste Teil der Allegorie.

Der zweite Teil der Allegorie besteht aus einem weiteren Bild, das entweder mit dem ›funkelnden Stern‹ oder der ›Leuchte‹ zusammenhängt; es geht um den Ursprung des Funkens, von dem her beide leuchten. Wiederum müssen wir uns jedoch bewußt machen, daß das gesamte Bild im ersten Teil der Allegorie darauf abzielt, die Natur des Lichtes Gottes zu verdeutlichen, was bedeutet, daß im Mittelpunkt des Bildes die ›Leuchte‹ als Quelle des Lichtes stehen sollte. In Fortführung seiner indirekten außergewöhnlichen Ausdrucksweise setzt der Koran das Strahlen der Leuchte in direkte Beziehung zu einem Olivenbaum, und nicht zum Öl des Baumes. Der Baum wir als ›Segensbaum‹ bestimmt, der nirgends im uns bekannten Universum existiert; er ist weder östlich noch westlich. Solch ein Baum brachte ein außergewöhnliches Öl hervor, das aus sich selbst heraus leuchtet, ohne daß Feuer in seine Nähe käme oder es berühren würde.

Folglich wird das Licht Gottes durch diese beiden Bilder konstruiert. Das erste ist das der Leuchte, die in einem sehr strahlenden, sternengleich funkelnden Glas enthalten ist, in einer Nische steht, und die durch ein besonderes, aus sich selbst strahlendes ›Öl‹ erleuchtet wird. Das zweite Bild ist das des ›Baumes‹ von dem das Öl stammt; dieser gesegnete Olivenbaum gehört weder zum Osten noch zum Westen.

Die Interpretation dieses Koranverses hängt wesentlich davon ab, ob man ihn wörtlich oder allegorisch versteht. Während die allegorische Interpretation zu rationaler Aufklärung führen würde, führte die wörtliche Interpretation zu theosophischer Aufklärung. Obwohl die poetische Natur der linguistischen Struktur des Verses auf der Hand liegt, setzte sich das wörtliche Verständnis durch, das zur Etablierung der Doktrin führte, das gesamte Universum gehe als Licht aus Gottes Licht hervor. Dies mag durch den Umstand erklärt werden, daß diese Art besonders komplizierter Bilder im Zusammenhang mit der indirekten Weise des Ausdrucks der poetischen Bildwelt der Araber unbekannt war: Die eröffnende Feststellung des Verses: »Gott ist das Licht der Himmel und der Erde«, machte es leicht möglich, die meisten essentiellen Formulierungen des ganzen Verses als Ausdruck gewisser Aspekte der Existenz zu verstehen. Formulierungen wie «Leuchte«, «Nische«, «der funkelnde Stern«, «der Gesegnete Baum«, «das Öl« und «das Feuer« wurden herangezogen, um die verschiedenen und abgestuften Grade göttlicher Manifestation des Lichtes Gottes zu demonstrieren.

Der letzte Satz, der die beiden Bilder beschließt, in dem er feststellt, daß Gottes Licht ›Licht über Licht‹ ist und verspricht, daß der Gläubige durch sein Licht geführt wird, hat der Etablierung einer islamischen Epistemologie den Weg geebnet. Demnach reflektiert einerseits das gesamte Universum das Licht Gottes und ist andererseits die Kenntnis Gottes eine Erleuchtung [illumination], die dem menschlichen Herzen durch das Licht Gottes eröffnet wird. So wurde theologisch und philosophisch erklärt, daß Gottes Licht zwei korrelierende ontologische und philosophische Aspekte habe. Wo die Existenz als Licht Gottes definiert wurde, sollte die Nicht-Existenz als Abwesenheit von Licht oder als Dunkelheit definiert werden. Die gleiche Kategorisierung wurde auf die Epistemologie angewandt - Erkenntnis als Licht und Nicht-Erkenntnis als Dunkelheit. 

 

1. Rationale Aufklärung

Wie nun Muslime über ihre eigene Aufklärung verfügen, die der Koran erwähnt, so haben sie auch eine Aufklärung in ihrer Geistesgeschichte. Der Islam hat wie jede Religion mehr als eine Dimension; hier sollen wenigstens zwei Dimensionen berücksichtigt werden. Die eine ist die historische Dimension, die ihre jeweilige Lehre hinsichtlich des Glaubens, der Ethik und des Gottesdienstes im Kontext des siebten Jahrhunderts präsentiert. Die andere Dimension ist die universelle, deren mehr allgemeine und menschliche Werte Zeit und Raum transzendieren. Diese beiden Dimensionen des Islams wurden Gegenstand der Interpretation und Gegeninterpretation. Einige muslimische Denker betonen die erste Dimension, die historische Dimension, und halten sie für die wesentliche Dimension des Islams. Diese Betonung herrscht auf dem Gebiet der Jurisprudenz vor, denn Juristen haben mit der Realität, mit dem praktischen Handeln des Individuums in der Gesellschaft, zu tun. Da sie sich der Lehren hinsichtlich des menschlichen Verhaltens bewußter sind, konnten sie durch die Deduktion die wesentlichen äußersten Zielsetzungen des Islams formalisieren.

Als Resultat ihrer deduktiven Methode faßten sie fünf dieser äußersten Zielsetzungen zusammen:

1. Schutz des Lebens
2. Schutz der Nachkommenschaft
3. Schutz des Eigentums
4. Schutz der Vernunft
5. Schutz der Religion

Es ist nicht schwer zu erklären, daß diese Zielsetzungen in der Hauptsache dem Strafkodex des Islams entnommen sind. Die erste ist aus den Strafvorschriften für illegales Töten gefolgert, denn nach dem Koran dient die Vergeltung dem Erhalt des ›Lebens‹ an sich. Die zweite Zielsetzung entstammt den Strafen bei Vollzug der Unzucht, seien es die 80 Hiebe, die der Koran erwähnt und die man später als allein für Unverheiratete gültig erklärte oder die Todesstrafe durch Steinigung für Verheiratete, die keine koranische Basis besitzt. Bei der dritten Zielsetzung geht es um die Strafe des Handabhackens für Diebstahl. Was mit der vierten Zielsetzung gemeint ist, hat mit dem Verbot des Konsums von Alkoholprodukten zu tun, für den der Koran keine Strafe nennt, sondern die nach dem Tode des Propheten eingeführt wurde. Der Schutz der Religion ist ein Prinzip, das aus der später entwickelten Todesstrafe für Apostaten gefolgert zu sein scheint. Diese wurde vor kurzer Zeit von den Juristen erfunden; im Koran ist keine weltliche Strafe für diejenigen erwähnt, die sich vom Islam abwenden, nachdem sie ihn angenommen haben. Was erwähnt wird, ist eine Strafe im jenseitigen Leben: Diejenigen aber, die ungläubig geworden sind, nachdem sie gläubig waren, und hierauf dem Unglauben immer mehr verfallen, deren Buße wird nicht angenommen werden. Das sind die, die irregehen. Es war wiederum später, daß aus im wesentlichen politischen Gründen die Todesstrafe eingeführt wurde, da man den Schutz der politischen Autorität mit dem Schutz des Islams identifizierte.

Eine andere Lesart der heiligen Texte der Muslime würde allerdings andere, mehr universelle und inklusive äußerste Zielsetzungen des Islams nahelegen. So könnte man beispielsweise zunächst sagen, daß die Doktrin eines transzendenten Gottes gegen den Polytheismus und die Verehrung von durch Menschenhand geschaffenen Idolen, die Absicht hatte, den Menschen vom Heidentum zu befreien und das Tor zum rationalen Denken zu öffnen. Dies ist eine große und wichtige Zielsetzung des Islams. Die zweite Zielsetzung wäre die Schaffung einer Gemeinschaft von Gläubigen, um die tribale Gemeinschaft zu ersetzen, die auf Stammesverwandtschaft basiert. Drittens, die Etablierung menschlichen rationalen Handelns anstelle eines Handelns nach dem tribalem Verhaltenskodex, den der Koran als «jâhiliyya« bezeichnet - wörtlich: unwissend zu sein, weil man sich den tribalen Verhaltensnormen unterwirft, anstatt nach menschlichem rationalem Verständnis zu handeln. Der Islam führte also Rationalität im Verhalten ein, um die «jâhiliyya« zu ersetzen. Es könnte viertens gesagt werden, daß innerhalb der Gemeinschaft der Gläubigen soziale Gerechtigkeit eingeführt wurde, wie sie historisch in der Form des ›Almosengebens‹ festgelegt ist. Die fünfte Zielsetzung des Islams ist, das Tor zum rationalen Denken zu öffnen, zur Refexion anstelle des blinden Folgens der Tradition und des Kopierens der Vergangenheit.

Verschiedene politisch-islamistische Gruppen, die die westlichen Medien Fundamentalisten nennen, sehen den juristischen Blickwinkel als das einzig wahre und gültige Verständnis des Islams an. Dies führt automatisch zur Betonung der Notwendigkeit, die islamische Gesetzgebung, sharî’a, einzuführen, was tatsächlich die Anwendung des islamischen Strafkodex meint. Die andere Art des Verständnisses, die die mehr allgemeinen, menschlichen Basisprinzipien des Islams repräsentiert, wird politisch und intellektuell marginalisiert. Die Frage, welche Dimension des Islams in Betracht gezogen und betont werden sollte, die Dimension allgemein menschlicher Werte oder diejenige, die die spezifischen historischen Bedingungen des siebten Jahrhunderts betont, bleibt problematisch. Es kommt niemandem zu, dies zu bestimmen, denn im Laufe der Geschichte haben politische Autoritäten die Muslime auf den juristischen Weg festgelegt. Es ist Islam allein in den Bedingungen von ›Verbotenem‹ und ›Erlaubtem‹.

Der andere Weg des Denkens und des Verständnisses des Islams wurde an den Rand gedrängt. Moderne muslimische Intellektuelle, die diesen Trend im Kontext der Moderne fortsetzen, sind eine Minderheit. Aber dies ist definitiv das Verständnis des Islams, das man als Basistheologie des Islams in Betracht ziehen sollte, mit dem man beginnt, wenn wir die muslimischen Gesellschaften der Moderne öffnen sollen. Solch eine rationale Theologie brachte eine Gruppe von Theologen hervor, die arabisch die Mu’taziliten genannt werden, was jene bezeichnet, die sich aus dem herrschenden Diskurs des neunten Jahrhunderts ausschlossen.

Sie entwickelten einige spezifische bedeutende epistemologische Prinzipien, um das rationale Verständnis und die rationale Interpretation der Welt, des Menschen, Gottes und Seiner Offenbarung zu sichern. Am wichtigsten für unser Thema ist das Prinzip, daß Erkenntnis von dieser Welt ausgeht: Wir können über die andere «nicht-gesehene« Welt nur in Hinweisen sprechen, die durch die evidente Realität dieser «gesehenen« Welt untermauert werden. Gott und Seine Attribute können nur durch Reflexion und erworbenes Wissen erkannt werden, nicht durch direkte oder notwendigerweise offenbarte Erkenntnis. Die bekannte philosophische Allegorie des Ibn Tufayl (581/1185) «Hayy Ibn Yaqzân« ist eine sehr gute Illustration dieses essentiellen Prinzips. 

 

2. Allegorie des menschlichen Verstandes

Es ist eine Geschichte zweier Inseln. Eine ist von Menschen unbewohnt, und auf ihr erscheint, entweder spontan hervorgebracht oder in einer Kiste dorthin geschwemmt, ein Kind. Das Kind ist Hayy Ibn Yaqzân, was bedeutet ›der Lebendige, Sohn des Erwachten‹ Er wird von einer Gazelle gesäugt und bleibt nach dem Tod seiner Nährmutter auf sich selbst gestellt. Seine angeborene Intelligenz, schwach zunächst, entwickelt sich Stufe um Stufe, bis sie ihm erlaubt, seine tierischen Gefährten zu beherrschen. Er erreicht das Mannesalter und erlangt durch ununterbrochene Beobachtungen und Reflexion nach und nach Kenntnis des physischen Universums. Von dort schreitet er ins Reich der Metaphysik fort und die Existenz eines allmächtigen Schöpfers wird ihm klar. Durch asketische Disziplin an Körper und Geist sucht er die Einigung mit diesem Einen Ewigen Geist. Schließlich gerät er in Ekstase, und die letzte metaphysische Barriere überwindend, verschmilzt sein Intellekt mit dem Aktiven Intellekt, und er versteht die Dinge, die kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat. Somit erreicht er nach sieben mal sieben Jahren ohne Prophet oder Offenbarung die gänzliche Fülle des Wissens und unsagbare Glückseligkeit in der Vereinigung mit seinem Herrn.

In diesem Stadium, während er noch weder von der Existenz anderer Länder oder der Menschheit weiß, ist er eines Tages überrascht, auf seiner Insel ein Wesen zu entdecken, das wie er selbst gestaltet ist. Diese stellt sich als ein heiliger Mann namens Asal heraus, der gerade von der benachbarten Insel gekommen ist, die vom guten König Salaman regiert wird und wo das Leben durch eine konventionelle Religion von Strafe und Belohnung bestimmt wird. Asal hat eine höhere spirituelle Ebene erreicht als die meisten seiner Landsleute. Im Glauben, daß Askese und Einsamkeit ihm helfen werden, seine höchsten spirituellen Ambitionen zu verwirklichen, hat er der Welt entsagt und ist, um seine Tage zu enden, auf die kleine Insel gekommen, die er für unbewohnt hält. Er lehrt Hayy die Sprache und ist erstaunt, als er entdeckt, daß die reine Wahrheit, die Hayy erlangt hat, dieselbe ist, die die Religion symbolisiert, zu der er sich bekennt. Als er die Lebensumstände der Menschen auf der Insel kennenlernt, ist Hayy von Mitleid erfüllt und beschließt, zu ihnen zu gehen und ihnen den Nutzen seiner Erkenntnis anzubieten. Dementsprechend ziehen die beiden Größen los, wobei Asal die Vorstellung seines herausragenden Freundes übernimmt. Aber die Mission ist ein kläglicher Fehlschlag. Hayys Darlegung der Wahrheit ist der Mehrheit der Zuhörer viel zu hoch, die sie voll Feindseligkeit als gefährliche Neuerung betrachten. Eingeschlossen in den Fesseln der Sinne, kann ihre Intelligenz nur auf konkrete Bildlichkeit reagieren und ihre moralische Natur ist in den meisten Fällen für nichts Höheres zugänglich als ein krudes System von Strafe und Belohnung. Hayy sieht bald genug, um davon überzeugt zu werden, daß Muhammads Weg mit ihnen, wie er sich im Koran ausdrückt, die einzig effektive Methode war. Er entschuldigt sich für sein Eindringen, ermahnt sie, der Religion ihrer Väter treu zu bleiben und kehrt mit seinem Freund Asal auf die unbewohnte Insel zurück.

Der Name des Helden dieser Allegorie ist suggestiv: Hayy, der Lebendige; Ibn, Sohn; Yaqzân, der Erwachten. Erwacht ist hier der Intellekt, und der Mensch ist dementsprechend nur lebendig, wenn sein Intellekt aktiviert ist. Der positivste Aspekt Fähigkeit des menschlichen Intellekts, Gott zu erkennen, ist, daß es rein reflexives Wissen ist; es hängt nicht von der Offenbarung ab, obwohl es ihr nicht wesentlich widerspricht. Ein weiterer positiver Aspekt besteht m. E. darin, daß Hayy keine menschlichen sozialen Charakteristika besitzt. Es scheint, als könne er durch seinen Ausschluß, die Einsamkeit und ein Leben jenseits von Zeit und Ort solch eine hohe Ebene der Erkenntnis erreichen. Somit ist die Vorstellung des Intellekts nach dieser Geschichte, die genau die Vorstellung der Mu’taziliten widergibt, universell. Jedoch sollte erwähnt werden, daß dieser zweite positive Aspekt hinsichtlich der Vorstellung vom Intellekt in der Geschichte des Hayy einige mystische Elemente beinhaltet, die in den Schriften der Mu’taziliten nicht existieren.

Demnach ist Aufklärung kein reines Produkt intellektueller Reflexion; sie ist das Ergebnis ›geübter asketischer Disziplin des Geistes wie des Leibes‹, um die ›Vereinigung mit dem »Einen Ewigen Geist« zu erlangen. Nach dem Erreichen der Ekstase und dem Überschreiten der letzten metaphysischen Barriere, verschmilzt der Intellekt mit dem Aktiven Intellekt und erfaßt Dinge, die ›kein Auge geschaut und kein Ohr gehört hat.‹ Diese Synthese wurde in das islamische Denken durch den bekannten und berühmten muslimischen Denker des zwölften Jahrhunderts, Abû Hamîd Al-Ghazzâlî (gest. 505/1111) eingeführt. As Theologe, Philosoph und Jurist gebrauchte Al-Ghazzâlî in seinen Schriften die Methode intellektueller rationaler Argumentation um die Rationalität zu widerlegen und die Philosophie zurückzuweisen. Somit gebrauchte er die Philosophie als Waffe, um ihren Inhalt zurückzuweisen. Er präsentierte eine orthodoxe Doktrin, geladen mit einigen Elementen der Mystik.

 

3. Mystische und theosophische Aufklärung

Al-Ghazzâlî (gest. 505/1111) verfaßte eine Abhandlung, um detailliert das gesamte Konzept des Göttlichen Lichtes im Bezug auf den oben erwähnten Koranvers zu erklären. Unter dem Titel ›Die Nische der Lichter‹ erläutert das Buch sowohl auf ontologischem als auch auf epistemologischem Gebiet die verschiedenen Grade der Manifestation, die von der ursprünglichen Lichtquelle, Gott, ausgehen. Ausgehend von der semantischen Rechtfertigung der ›wirklichen‹ und ›wahren‹ Bedeutung des Wortes ›Licht‹, bekräftigt Al-Ghazzâlî, daß Sprache ›wörtlich‹ die metaphysische Welt ausdrückt, während sie unsere bezeugte Welt ›metaphorisch‹ zum Ausdruck bringt. Diese Bemerkung ist von grundlegender Bedeutung für Al-Ghazzâlîs Abhandlung, denn sie ermöglicht es ihm, das poetische Bild, die Gleichnisse des Verses eingeschlossen, umzukehren. Das gesamte poetische Bild dient nicht dazu, zu erklären, was anders nicht erklärt werden kann, sondern es dient dazu, die verborgene Wirklichkeit der Dinge aufzudecken, die anders nicht wahrgenommen werden könnte.

Da Gottes Licht die einzige Realität ist, die sich im Universum von oben bis unten manifestiert, war es Al-Ghazzâlî ein Leichtes, in der Schlußfolgerung seiner Abhandlung, das gesamte Universum als ›nicht-existent‹ im Vergleich zur einzig Realen Existenz Gottes zu bezeichnen.

Diese Schlußfolgerung ebnete dem großen andalusischen Mystiker des 13. Jahrhunderts, Muhiyî al-Dîn Ibn ›Arabî (gest. 638/1240) den Weg zur Entwicklung eines islamischen pantheistischen Gedankengebäudes, demzufolge die Existenz der Welt imaginitiv ist. Er unterscheidet drei Grade der Existenz, nämlich die absolute unbedingte Existenz der Göttlichen Essenz, die nicht-absolute unbedingte Existenz der Gottheit, die Gottes Namen und Attribute umfaßt, und schließlich der Grad bedingter Existenz des Universums oder der Welt der Vielfältigkeit. Der zweite und dritte Grad der Existenz sind verschiedene Grade der Manifestation der Göttlichen Essenz; trotzdem reflektieren sie weder irgendeine Vielfalt, noch haben sie eine folgerichtige Ordnung. Sie alle sind miteinander in einer innen-außen-Relation verbunden, d.h. der innere Aspekt der Göttlichen Essenz ist nach außen in der Gottheit manifestiert. Die Gottheit wiederum ist die innere Realität, deren Außenseite die Welt der Vielfalt darstellt.

Dieses pantheistische System Ibn ›Arabîs enthält ein wesentliches Konzept dessen, was er ›die Wirklichkeit Muhammads’ nennt. Wiederum gibt es zwei Aspekte des Propheten Muhammad, die innere verborgene Wirklichkeit und den historischen Muhammad des siebten Jahrhunderts. Die Wirklichkeit Muhammads hat einen ontologischen, wie auch einen epistemologischen Aspekt. Der ontologische Aspekt geht parallel zu dem der Gottheit, während der epistemologische Aspekt der ist, der sich in allen Propheten seit Adam manifestierte, bis er seine endgültige und vollkommene Manifestation im historischen Muhammad von Mekka erreichte. Indem er so zum Äquivalent Gottes wurde, erfreute sich der historische Muhammad dessen, das Licht zu sein, aus dem die ganze Schöpfung hervorgebracht ist. Im islamischen Volksglauben ist Muhammad das Licht von Gottes Thron, da er der zuerst erschaffene aber zuletzt eingesetzte Prophet ist. Dies findet gegenwärtig seinen Ausdruck in Volksliedern, Sprichwörtern, Eigennamen und Legenden.

 

4. Der klassische Konflikt zwischen
Rationalismus und Theosophismus

Wie wir bereits gesehen haben, war es Ibn Tufayl, der in seiner Allegorie eine Synthese von Rationalismus und Mystik präsentiert hat. Aber der bekannte Philosoph Ibn Rushd (gest. 595/1198), den die westliche Philosophie als Averroës kennt, ist der Repräsentant des Aristotelischen Rationalismus. Der Konflikt zwischen reiner Philosophie und Theologie kommt in den Werken Al-Ghazzâlîs deutlich zum Ausdruck, der Philosophie und Philosophen heftig angreift. Auf der anderen Seite attackiert Averroës die dialektische Theologie und die Theologen, mit besonderem Bezug zu Al-Ghazzâlî. Während Al-Ghazzâlî Anleihen bei der philosophischen Methodologie machte, um die Basis der Philosophie zu zerstören, gebrauchte Averroës die dialektische Methode der Theologen nicht, um ein Dogma zu etablieren, sondern um den göttlichen Text zu interpretieren. Ähnlich wie bei den Mu’taziliten beginnt für Averroës die Erkenntnis der metaphysischen Welt bei der Evidenz und den Anzeichen, die die physische Welt vorgibt. Von diesem erworbenen Wissen aus wird sich dem göttlichen Text genähert und er interpretiert. Al-Ghazzâlîs Ausgangspunkt ist das offenbarte mystische Wissen der metaphysischen Welt. Dementsprechend geht er vom Text aus, um Wissen über die physische Welt zu erlangen.

Trotz der Opposition der beiden Denker und Denkströmungen wurden gegenseitig Anleihen gemacht. Es scheint, als habe Averroës sich dem Einfluß seines Gegners nicht entziehen können, besonders im Festhalten daran, daß das wahre und grundlegende Wissen, also das philosophisch rein rationale Wissen, vor der Öffentlichkeit verborgen werden und nur einer kleinen Elite enthüllt werden sollte. Wirkliches Wissen sollte der Öffentlichkeit nicht zugänglich sein, einfach weil es schädliche Auswirkungen auf deren Glauben haben könnte. Es ist leicht, hier das Echo von Hayys Erfahrung mit den Bewohnern der anderen Insel zu hören, die den religiösen Lehren strikt folgen und an ihrer wörtlichen Bedeutung festhalten. Wie Ghazzâlî betont er, daß mystisches Wissen nicht für die Öffentlichkeit bestimmt ist, da es einer auserwählten Elite enthüllt wird.

Mithin halten also Averroës und Al-Ghazzâlî trotz ihrer unterschiedlichen philosophischen Orientierung daran fest, daß die Notwendigkeit besteht, gewöhnliche Menschen zum wahren wirklichen Wissen auf Distanz zu halten. Al-Ghazzâlîs intellektueller Diskurs bietet in seiner Tiefenstruktur zwei ideologische Ebenen, eine für die Massen und eine für die auserwählte Elite. Ähnlich bietet Averroës’ sorgfältige Unterscheidung zwischen den Massen und der Elite zwei Sorten von Wissen: Eines für die intellektuelle Elite und eines für gewöhnliche Menschen. Averroës nimmt Al-Ghazzâlîs Bemerkung über Gott als Licht an, als der Öffentlichkeit zu lehren, denn sie ist sehr leicht zu erfassen, ohne dem wahren Wissen zuwiderzulaufen. Es ist nicht nötig, auf die Implikationen der oben genannten Theorie von Gottes Licht, wie Al-Ghazzâlî sie versteht, hinzuweisen; zuletzt sei nur erwähnt, daß das gesamte Universum von oben bis unten mit ›Dunkelheit‹ oder/und Nichtigkeit identifiziert wird.

 

5. Das Schicksal der klassischen Aufklärung

Dieser Widerspruch in Averroës’ Aufklärung ähnelt sehr demjenigen, den wir in der gegenwärtigen rationalen Theologie des modernen islamischen Denkens finden. Averroës’ Bestehen darauf, philosophisches Wissen vor dem Angesicht der Öffentlichkeit verschlossen zu halten, schloß das Tor zur Aufklärung und bewahrte sie als Privileg einer Elite. Seine Vorstellung einer Milchbruderschaft zwischen Religion und Philosophie reichte nicht aus, um die Lücke zwischen Elite und Öffentlichkeit zu füllen. Die verschlossene, unpassierbare Brücke, die die Öffentlichkeit von den Theologen und die Theologen von den Philosophen trennt, wird in ihrer festen Existenz durch den heiligen Text gestützt, der nach Averroës drei Weisen der semantischen Stufen des Ausdrucks beinhaltet, von denen jede bestimmte Gruppen anspricht.

Diese Elemente der Aufklärung erreichten unser Zeitalter im 19. Jahrhundert. Ghazzâlîs Schriften haben bis zum 19. Jahrhundert den islamischen Diskurs dominiert. Mit dem Beginn des 19. Jahrhunderts öffnete die europäische Herausforderung die Welt der Auseinandersetzung in der islamischen Welt. Die erste Herausforderung, die die europäische Invasion der arabischen und muslimischen Welt auferlegte, brachte eine Reaktion hervor, die dahin tendierte, die Moderne zu akzeptieren, um die politische europäische Aggression zu bekämpfen. Die intellektuelle Reaktion entsprach im wesentlichen der politischen. Im Laufe der Entwicklung in der Beziehung zwischen Europa und der muslimischen Welt gewann nach und nach der traditionelle Trend mehr an Boden. Die intellektuelle Antwort bestand darin, den Islam und die islamische Kultur gegen einige Orientalisten zu verteidigen, die einfach die Rückständigkeit dem Islam an sich zuschrieben, anstatt den sozialen, ökonomischen, politischen und kulturellen Umständen. Islam wurde so nicht nur mit einer Nationalität identifiziert, sondern mit den »authentischen« Charakteristika des kollektiven »Selbstes«, wie es dem »anderen« europäischen entgegengesetzt war. Trotzdem mußte der Islam als Religion erklärt und interpretiert werden, die den Fortschritt ermutigt, die Rationalität und wissenschaftliche Erkenntnis erhält und moderne Institutionen akzeptiert.

Muhammad ›Abduh (gest. 1905) gilt als der Vater des modernen islamischen Denkens, weil er die Debatte über Aufklärung und Rationalität anstieß. Was war die Frage, die ›Abduh beantworten mußte? Das Europa der Aufklärung des 18. Jahrhunderts und das Europa des Imperialismus des 19. Jahrhunderts stellten oder vielmehr zwangen der muslimischen Welt im allgemeinen und der arabischen Welt im besonderen eine komplizierte Herausforderung auf. Dieses doppelte Gesicht Europas schuf ein verwirrendes Bild Europas: Der starke, aggressiv bewaffnete Feind und der wissenschaftlich fortgeschrittene Geist. Um diesen Feind zu bekämpfen, wandte man eine Strategie der Anleihe bei der fortschrittlichen Militärtechnologie des Westens an. Wissenschaft und Technik konnten vom Westen geliehen werden, denn es bestand keine Gefahr darin, sie zu übernehmen und importieren. Was Rationalität und Aufklärung anging, wurde die klassische islamische Theologie und Philosophie, besonders die der Mu’taziliten und des Averroës, bemüht, um die Strategie der Übernahme moderner europäischer Aufklärung zu rechtfertigen. Etwas vom Westen leihen und etwas aus der Vergangenheit leihen, darin bestand die Strategie. Muhammad ›Abduh wird als Vater des modernen islamischen Denkens bezeichnet, wegen seiner Antwort auf die Herausforderung, die sich durch zwei extreme Trends im islamischen Denken stellte: dem sogenannten Aufklärungstrend und dem traditionalistischen Trend.

Die Abschaffung des Kalifats in der Türkei 1924 eröffnete eine dritte Phase der intellektuellen Reaktion auf die Herausforderungen gegen den Islam. Der Disput um ›Ali ›Abd al-Raziqs Buch »Islam und Politik«, das die Trennung von Religion und Staat verteidigte, im Jahre 1925 führte nicht nur zur Vernichtung des Buches, sondern hätte fast auch zur Vernichtung des Mannes selbst geführt. Zwei Jahre später gab es eine heftige Debatte um Tâhâ Husayns Buch (Vorislamische Poesie), in dem er einige kritische Anmerkungen hinsichtlich einiger Geschichten im Koran anbrachte. Im selben Jahr wurden von Hasan al-Banna die »Muslimbrüder« als Reformbewegung gegründet, die die gesamte Gesellschaft zum Islam zurückbringen sollte. Die Separation der Muslime und Hindus auf dem indischen Subkontinent und die Errichtung des Staates Pakistan als eines islamischen Staates, zusätzlich zur Errichtung Israels als eines Staates für die Juden im Jahre 1945, schufen eine starke reaktionäre Bewegung. Das Ziel bestand in der Wiedererrichtung des politischen Systems des Kalifates, um die Muslime zu stärken und ihnen den Kampf gegen ihre Feinde zu ermöglichen. Die arabische Niederlage im Krieg von 1967, die das Versagen all der Ideologien der Revolution 1952 offenlegte, eröffnete die fünfte Phase des Problems »Islam und Moderne«. Der Sieg der iranischen Revolution gegen den Schah verlieh dem Slogan »Der Islam ist die Lösung« mehr Vertrauenswürdigkeit. Die beiden Golfkriege, besonders Desert Storm, neben dem trotz so vieler »Friedens«-Abkommen ungelösten arabisch-israelischen Konflikt stärken in der Öffentlichkeit die negative Tendenz nicht allein gegenüber dem politischen Westen, sondern auch gegen die »Moderne« als westliche Erfindung.

 

6. Die Islamisierung des Wissens

In den frühen sechziger Jahren betonte der Begründer der neuesten Ausgabe des Fundamentalismus, Sayyid Qutb, die gleiche Trennung zwischen Wissenschaft und Technik des Westens einerseits und Theologie, Philosophie, Sozial- und Geisteswissenschaften andererseits. Könnten wir beispielsweise die Psychologie Sigmund Freuds oder sogar moderne linguistische Theorien übernehmen? Selbstverständlich sollten wir das nicht tun; wir verfügen über unsere eigene islamische Psychologie, islamische Soziologie, islamische Geschichtsschreibung, etc. Geschichte ist nach dieser Ideologie kein wissenschaftliches Feld des Wissens mit universellen oder weitverbreiteten Methoden der Untersuchung. Die islamische Geschichtsschreibung sollte von der westlichen Geschichtsschreibung unterschieden werden. Dies ist der Ausgangspunkt der Ideologie der Islamisierung des Wissens statt der Modernisierung des islamischen Denkens. Nichtsdestotrotz wird die gleiche Übernahmestrategie zur Islamisierung des Wissens benutzt. Ein Teil des jüngsten Diskurses der sogenannten »Islamisten« wurde in der Hauptsache von einigen der Intellektuellen eingeführt, die einige Zeit des Lernens und Lebens im Westen genossen haben. Sie kritisieren alle Werte der Moderne als Produkte einer anti-religiösen Epistemologie.

Zurück zur Metapher des Aufklärung; der jüngste islamische Diskurs predigt die Aufklärung des Herzens, die Aufklärung des Geistes, der Seele, nicht die Aufklärung um weltlicher Interessen willen. Diese weltlich orientierte Aufklärung, behaupten sie, ist das Hauptproblem des Westens. Was war das Resultat westlicher Aufklärung? Sie geben zur Antwort: Die Aufklärung des Westens führt zu allerlei Formen geistlichen Verfalls. Diesem Diskurs, besonders seiner öffentlichen Manifestation zufolge, besteht der Westen schlichtweg aus Madonna und Michael Jackson und nicht mehr aus Michelangelo. Es geht um Unzucht, Homosexualität, etc. Statt der westlichen Demokratie haben wir die islamische »shûra«, den Rat, denn Demokratie bedeutet die Autorität des Volkes, ›domo‹, während »shûra« im Islam auf der Autorität Gottes, ›nomos‹ basiert.

Obwohl ›Abduh in der Lage war, eine Art Unterscheidung zu treffen zwischen dem aufklärenden Westen und dem imperialistischen Westen, existiert diese Unterscheidung im modernen islamischen Denken heute nicht. Heute ist das Problem: wenn wir die westliche Weltanschauung übernehmen, sind wir in Gefahr, denn Gott hat, dem Westen zufolge, das Universum erschaffen; es erschaffen und es lediglich in Bewegung gebracht; nun bewegt es sich nach seinen eigenen Gesetzen. Für traditionalistische Muslime ist Gottes Willen jederzeit aktiv, das Universum kontrollierend und in es eingreifend. Die traditionalistische Vision von der Welt ist eine weitere Metapher, nach der Gott zunächst den Menschen erschuf; der Mensch zweitens eine Maschine ist; drittens Gott, weil er der Schöpfer ist, weiß, was dazu dient die Maschine ordentlich laufen zu lassen und was für den Menschen schlecht und schädlich ist. Die Konsequenz daraus ist, daß den Anweisungen Gottes stets Folge geleistet werden sollte, um die Maschine, also den Menschen, in Ordnung zu halten.

Dem jüngsten islamischen Diskurs zufolge enthält der Islam eine weitere Struktur der Metaphern bezüglich Gott, Mensch, Universum und Natur. In diesem Zusammenhang brauchen die Muslime die westliche Lichtmetapher nicht. Einiger versuchen diese Tendenz als reaktionären postmodernen Trend in der islamischen Welt zu erklären. Aber sie hätten zuerst zu erweisen, daß die Moderne in irgendeinem muslimischen Staat eingeführt und institutionalisiert worden ist; eine schwer beweisbare Behauptung. Die Tatsache ist, daß der islamische Diskurs Anleihen bei der westlichen Kritik der Moderne macht, um seine eigene Ideologie zu rechtfertigen. So gebraucht er den Westen als Beispiel für Ungerechtigkeit, Korruption und Funktionsstörungen. Die moderne Geschichte des Westens ist ein Prozeß der Bewegung von Aufklärung zu Imperialismus und führte jüngst zu einer Welt zweier Supermächte und einer Neuen Weltordnung, die wesentlich von amerikanischen Interessen und deren Politik kontrolliert wird, was diesem Diskurs hilft, an Boden zu gewinnen.

Die Frage ist noch immer eine offene und gültige Frage: Muß das moderne islamische Denken bei Averroes und dem Rationalismus der Mu’taziliten beginnen? Ich selbst begann als Gelehrter, indem ich dies als gangbaren Weg ansah. Aber nun bin ich nicht mehr so sicher über diese Möglichkeit. Diese Lücke in Averroes’ Philosophie zwischen der Elite und der Öffentlichkeit wird nie dazu beitragen, Aufklärung im richtigen Sinne zu erreichen. Da Lernen und Wissen nicht allen Menschen offenstehen, und da es Privilegien einer Elite sind, wird die Aufklärung im sozialen Leben nicht institutionalisiert werden. Da die Aufklärung in keinem muslimischen Land je eine Massenbewegung war, muß sie publik gemacht werden. Die wesentlichen Rechte der intellektuellen Freiheit des Menschen zu ignorieren, hat es in Vergangenheit und Gegenwart den politischen Autoritäten leichtgemacht, der Mehrheit einige für sie selbst günstige Ideen mit inquisitorischen Mitteln aufzuzwängen. In der Geschichte der Muslime griffen politische Autoritäten ins intellektuelle Leben ein, indem sie einige Ideen gegen andere aufzwangen und einige theologische Gruppen gegen andere unterstützten. Im Falle der rationalen Theologie wurde diese gegen Ende des neunten Jahrhunderts von den politischen Autoritäten gegen eine andere Theologie benutzt. Diese Vorstellung, das Volk in Elite und Öffentlichkeit zu trennen, Menschen von Wissen und Menschen von Unwissen, ist noch stets ein sehr dominierendes Prinzip in der muslimischen Welt, obwohl die Bildung öffentlich und kostenlos ist. Diese scharfe Unterscheidung wird von den islamistischen politischen Gruppen regelmäßig nur dann herangezogen, wenn es um religiöses Wissen geht; aber wenn es zur politischen Auseinandersetzung kommt, betonen sie das Recht der Massen auf Information. Mithin ist es allein die religiöse Debatte, die der Öffentlichkeit nicht zugänglich sein sollte, um die religiöse Autorität der Führer solcher Gruppen zu erhalten und somit deren ideologische Interessen zu wahren. In diesem Kontext wurden Sets von Metaphern eingeführt, um andere Sets von Metaphern zu ersetzen. Eine der wesentlichen Metaphern ist die Lichtmetapher, die essentiell ist für die Ideologie der ›Islamisierung‹, im Gegensatz zur ›Modernisierung‹.

 

7. Schlußfolgerung

Die Metapher vom ›Licht‹ könnte auf verschiedene Weise benutzt werden. Sie könnte dazu dienen, Meinungsfreiheit, Rationalität und Menschlichkeit zu bezeichnen. Und sie könnte in einer anderen Weise verstanden werden und benutzt werden, um eine andere Bedeutung zu enthüllen. Die Frage in der islamischen Welt lautet: Brauchen wir eine Aufklärung von außerhalb unserer Kultur? Die Antwort ist für die meisten Menschen: »Wir haben unsere eigene Aufklärung, die der Islam vor etwa 1500 Jahren für die gesamte Welt initiierte und einführte. Muslime eroberten durch ihre Aufklärung die ganze Welt; sie führten die Aufklärung in die Welt ein, während Europa im Mittelalter war.

Westliche Aufklärung ist im gegenwärtigen politischen islamischen Diskurs als «Dunkelheit« bezeichnet worden; sie ist nicht nur sehr gefährlich sondern gar teuflisch; sie repräsentiert eine ernsthafte Bedrohung für den Islam als eine Identität.

Der Begriff »Säkularismus« wird andererseits von den aufgeklärten Intellektuellen in der arabisch-muslimischen Welt meist vermieden, da sein arabisches Äquivalent ›almâniyya‹ lange Zeit mit ›Atheismus‹ in Verbindung gebracht wurde. Recht wenige arabische Intellektuelle bestanden darauf, das Wort zu gebrauchen. Die meisten dieser aufgeklärten Intellektuellen, die das Wort »Säkularismus« vermieden, zogen es hingegen vor, den Begriff »Zivilgesellschaft« zu gebrauchen, so als ob die »Zivilgesellschaft« nicht wesentlich durch den Säkularismus grundgelegt, etabliert und erhalten würde.

Die wichtigsten Konzepte der Aufklärung, wie Redefreiheit, Meinungsfreiheit und Freiheit der akademischen Forschung werden nicht ohne Reserviertheit begrüßt. An ihnen sollte gespart werden, um sie mit islamischen Werten und Normen zu versöhnen. Einem der einflußreichen islamistischen Schriftsteller zufolge, sollte es geschützte Gebiete oder besser »Sicherheitszonen« geben, jenseits intellektueller Auseinandersetzung und akademischer Forschung. Diese Sicherheitszonen sind durch die Religion vor jeglichem Denken geschützt; dies sind die undenkbaren, nicht überprüfbaren und nicht hinterfragbaren Glaubenssätze. Somit sind akademische Freiheit, Meinungs- und Redefreiheit nur so lange garantiert, wie sie ihre Grenzen nicht überschreiten oder eine Idee berühren, die zu nahe an das rührt, was die »absolute Wahrheit« genannt wird. Was als »wahrer« islamischer Glaube festgelegt wird, ist tatsächlich die Interpretation, die eine bestimmte Schule der islamischen Theologie, namentlich die »Orthodoxie« vorgibt. Andere theologische Schulen in der Geschichte des islamischen Denkens, die eine rationalere Interpretation des Islams einbrachten, werden ignoriert. Im Laufe der Geschichte nahmen die meisten muslimischen Staaten die orthodoxe Theologie als politische Ideologie an, schlichtweg weil sie »Gehorsam« als religiöse Pflicht betrachtet. Politische Herrscher, die politische und religiöse Autorität kombinieren, werden für Gottes Stellvertreter auf Erden gehalten.

So lange alle Arten der Freiheit eine ernste Gefahr für politische Diktaturen darstellen und gegen den intellektuellen Absolutismus stehen, besteht der einzige Weg, die Freiheit zu unterminieren darin, die Religion als ihren Gegner aufzubringen. Daher werden die Ausdrücke: Meinungsfreiheit, Säkularismus und Aufklärung tatsächlich als satanische Worte aufgefaßt. Da sie alle das Produkt westlicher Kultur und europäischer Zivilisation sind, die dem Wesen der islamischen Kultur und Zivilisation widersprechen, sollten sie zurückgewiesen werden, sonst würden die Muslime nicht nur ihre Identität verlieren und von ihren historischen Feinden manipuliert und kontrolliert werden, sondern auch in absolute Abhängigkeit von diesen geraten. Um gewöhnliche Muslime davon zu überzeugen, daß es keinen Weg gibt, außer bei der islamischen Identität zu bleiben, wird der Koran als einzige Quelle des Lichtes gebraucht und erklärt und folglich auch als einzige Quelle der Aufklärung.

 


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